НАШИ ТЕМЫ
КЛБІ 2015


Юрий Вестель
Доклад на международной конференции
«Амвросиевские чтения»,
тема «Духовность и образование» 
(Милан, 11-13 сентября 2011 г.)
 
Мой доклад состоит из преамбулы, 4-х тезисов и вывода. Четыре тезиса суть:
 
1.Проблема бытия Бога актуальна для всех мыслящих людей — для неверующих (агностиков) и ищущих, т.к. связана с проблемой смысла жизни, и для верующих, т.к. побуждает задуматься, во что или в кого я на самом деле верю.
2.Можно ли доказать, что Бог есть? Да, это возможно, если 1) ясно сознавать, что в данном случае мы рассматриваем проблему с позиции разума, а не веры, 2) под Богом понимать Всесовершенное Существо, а также правильно (в данном контексте) понимать слова 3) «существовать» и 4) «доказательство».
3.Каким образом можно доказать бытие Бога как Всесовершенного Существа? С помощью 3-х-шаговой аргументации: 1) аргументы от причинности (или от контингентности мира): а) космологический — мир имеет первопричину своего существования, и б) телеологический — природа вне человека устроена разумно и целесообразно; 2) онтологический аргумент: Всесовершенное Существо не может быть только идеей, но необходимо должно существовать; 3) аргумент «от факта откровения»: непредубежденный взгляд на природу, историю и культуру человечества способен обнаружить здесь следы самооткровения Всесовершенного Бога.
4.Существует как будто серьезный аргумент против: проблема зла (или проблема теодицеи). Она не имеет разумного решения. Тем не менее, ее нерешенность или даже нерешаемость не отрицает существования Бога и даже в некотором смысле его подтверждает, а парадоксальность проблемы — следствие антиномии свободы.
 
Преамбула. Один из важных вопросов соотношения духовности и образования — место богословия в университете. Является ли богословие такой же общепризнанной наукой, как философия, религиоведение, история и др. гуманитарные науки? Те, кто отказывают богословию в статусе науки, выдвигают в качестве одного из аргументов тезис, что не доказано существование самого его «объекта» — Бога, так как все известные в истории философии доказательства бытия Божия несостоятельны. Однако мне представляется, что серьезные и вполне объективные, разумные аргументы в пользу бытия Бога всё же существуют, или, во всяком случае, доводы «за», на мой взгляд, значительно перевешивают доводы «против». И я надеюсь, что в этом вопросе можно достичь консенсуса философского сообщества. Но и независимо от проблемы преподавания богословия в светских образовательных учреждениях проблема бытия Бога, как я попробую показать чуть ниже, актуальна для всех людей. В своем докладе я хочу представить резюме собственных многолетних размышлений на эту тему и сделать беглый обзор (но, конечно же, не разбор!) главных аргументов «за» и «против».
Прошу прощения за философичность и, пожалуй, чрезмерную насыщенность моего сообщения (это диктуется сочетанием такой сложной тематики с краткостью времени на выступление), а также за то, что я собираюсь говорить о чем-то весьма непопулярном в наше время. Это не столько сама проблема существования Бога (интерес к ней, кажется, оживился в последнее время и на Западе, и у нас[1]), сколько то, что она рассматривается с позиции разума. Я остаюсь в рамках классической рациональности, приверженной поиску прямых ответов на «проклятые» вопросы, в противовес господствующей ныне постмодернистской манере отводить такие вопросы. Но я не буду сейчас заниматься апологией разума и рациональности.[2] Независимо от силы религиозной веры вопрос о разумных основаниях веры должен всегда оставаться актуальным для нас, если, конечно, мы хотим верить разумно, а не слепо.
Только четыре замечания.
1) У каждого человека вера в Бога — плод его личных с Ним отношений. Это всегда какая-то очень индивидуальная, неповторимая судьба, личная история, по сути, некая «love story». Часто богоискателя убеждают какие-то детали, события, переживания, которые для других людей могут ничего не означать. Мы сегодня об этом говорить не будем. Моя тема — разумность веры, т.е. то, что обще (точнее, должно быть общим) для всех разумных, мыслящих людей, убежденных, что есть одна, и только одна истина (реальность, бытие) и что человек способен как-то (тем или иным образом, в том или ином смысле, с тем или иным приближением и т.п.) ее познавать.[3] Этим убеждением, собственно, определяется взгляд на богословие как на науку, способную к объективному познанию.
2) Против самой идеи поиска разумных доказательств бытия Бога возражают так: подобных доказательств не существует, а если бы они и были, это обесценило бы чудо веры, которая всегда — свободный, волевой выбор и подвиг. Это возражение верно только для строгих (математических и формально-логических) доказательств, потому что их убедительность носит принудительный характер, что, в свою очередь, обусловлено внешним, физическим характером реальности, к которой они относятся. Но так называемые «доказательства бытия Божия» не таковы: их поиск, осмысление и принятие — или отвержение — требуют свободных, волевых усилий, хотя, конечно, совершенно иных по характеру, чем вера; эти «доказательства», или аргументы, относятся к потусторонней для физического мира реальности. Поэтому такие аргументы не обесценивают подвиг веры, но дополняют его.
3) Определить ключевое в моем докладе понятие разума, которое я здесь имею в виду, конечно же, было бы затруднительно. Это, безусловно, не просто формально-логическая способность и нечто более широкое и глубокое, чем Кантовский «чистый разум»: подлинный разум имеет бездонную глубину,[4] хотя в другом смысле он ограничен непостижимым, непознаваемым для него — областью чувственности (в самом широком смысле этого слова). Так понимаемый разум — некая общая для всех людей рациональность, основа для консенсуса, некая норма, «здравый смысл». Важно, что в разум входит нравственное сознание, способность различения добра и зла, особенно «чувство» (сознание) справедливости, и также эстетическое «чутье».
4) Наконец, второе ключевое понятие моего доклада: совершенство, идея абсолютного совершенства, или всесовершенства. С этим понятием связан главный аргумент в пользу бытия Бога — онтологический. Вынужден повториться, что и здесь я не могу входить в подробное обсуждение того, что такое «совершенство». Скажу только, что эта идея основана на признании (опять же, каком-то как бы «чувствовании», «чутье») качественного, а не только количественного отличия между вещами (реалиями), признании шкалы «лучше — хуже», «выше (высшее) — ниже (низшее)». Здесь, конечно, всё зависит от меры духовного, умственного и нравственного развития человека: что именно каждый считает более качественным, или совершенным, а что — менее, зависит от этой многомерной развитости, некой культуры в самом глубоком смысле этого слова. Надеюсь, что ваша чуткость к понятиям совершенства и качества близка к моей, что должно обеспечить взаимопонимание.
 
Тезис I. Проблема бытия Бога актуальна для всех мыслящих людей.
Существование Бога непосредственно не очевидно. Это означает, что мы не знаем, есть ли Бог (в подлинном смысле слова «знать»), а можем только верить, что Он есть или что Его нет. Тот, кто думает, что бытие Бога очевидно и считает, что он знает, что Бог есть, должен признать неверующих — не только атеистов, но и простых, здравомыслящих агностиков — действительно сумасшедшими, по словам псалмопевца: «Рече безумен в сердце своем: несть Бог», т.е. безумными не в переносном, а в клиническом смысле слова.[5] Впрочем, ясно, почему бытие Бога не очевидно: в противном случае Он был бы зловеще похож на земных владык.
И хотя, в самом деле, горячо верующему, равно как и убежденному атеисту, представляется, что здесь всё очевидно и нет никакой проблемы, я полагаю, что и таким людям полезно провести своё убеждение через горнило сомнений и анализа. Почему?
Актуальность проблемы для ищущих и неверующих (агностиков) понятна: Бог — слишком интригующий «объект», чтобы Им совсем не интересоваться. Это так хотя бы потому, что с существованием Бога связано наличие или отсутствие смысла жизни. Если Бог есть, смысл жизни — и моей, и всех людей — точно есть, хотя, как правило, мы не можем сказать, в чем именно он заключается (для этого нужно хорошо знать Бога). Если же Бога нет, то, я полагаю, настоящего смысла ни в чем найти невозможно.
Актуальность для верующих состоит не только в том, что аргументы «за» нужны для разговора с агностиками. Нет, вопрос о бытии Бога важен для осмысления веры. Ведь сущность и существование хотя и различны, но, как показывает сам язык, тесно связаны между собой, предполагают друг друга (так во всех европейских языках, напр., в итал. сущность — essenza, существовать — essere). Часто вопрос, существует ли нечто, неизбежно влечет за собой необходимость уточнить, о чем, собственно, идет речь. Так что мы должны быть благодарны атеистам и агностикам за то, что они ставят перед нами вопрос о бытии Бога и тем самым побуждают задуматься: во что же или в кого же я на самом деле верю?
 
Тезис II. Можно ли доказать, что Бог есть?
Я думаю, что это возможно, если мы правильно ответим на 4 вопроса: 1) к какой сфере познания и жизни относится проблема бытия Бога? 2) о каком Боге идет речь? А также: что означает в этом контексте 3) «существовать»? и 4) «доказательство»?
(1)Итак, в каком аспекте мы говорим о проблеме бытия Бога? Речь идет о чисто умственной, более того, классической философской проблеме. Я бы даже сказал, что это основной философский вопрос, ведь, по сути, в нем речь идет о соотношении сущности (смысла, идеи) и существования (бытия).[6]
Кажется вполне очевидным, что проблема бытия Бога — не проблема науки как естествознания (science). Атеисты, которые говорят, что Бога нет, потому что до сих пор наука Его не обнаружила (в этом смысле высказывался украинский атеист Евграф Дулуман на недавних киевских диспутах о существовании Бога и, как мне кажется, то же самое утверждает известный «проповедник атеизма» Ричард Докинз), не понимают, о чем идет речь. Такие высказывания недалеко ушли от афоризма советского времени, что «Гагарин туда летал и Бога не видал». Естествознание изучает только материальный (чувственный), т.е. телесно воспринимаемый мир, но ничего не может сказать о потусторонней, трансцендентной реальности.
Но, может быть, это скорее проблема искусства? Это интересная возможность, и ее надо было бы исследовать. Существуют же «эстетические доказательства» бытия Божия![7] Тем более такую возможность следовало бы проверить относительно других гуманитарных наук: может быть, это всего лишь проблема языка? Мифологии? Истории? Культуры? Психологии или психоанализа? И т.п. Но все же я думаю, что это проблема в первую очередь «царицы наук» — философии, хотя обосновать это, конечно же, не могу: такое обоснование само лежит в области философии, т.е. для того, чтобы понять, к какой науке относится наша проблема, нужно уже философствовать.
Но вполне резонно спросить: правомерно ли ставить вопрос об умственном доказательстве существования чего-либо? Разве существование предмета мы узнаём не из опыта? Безусловно так, но все же есть вещи, существование которых непосредственно не очевидно, не дано в опыте, но которые, по зрелом размышлении, мы должны мыслить существующими, и даже необходимо существующими. Что это за вещи? Прежде всего, это Я, мое сознание или душа, если угодно. Величайшее философское открытие: cogito ergo sum. Для платоников к таким вещам относятся вечные идеи. Относится ли Бог к такого рода «вещам»? Онтологический аргумент гласит: да, причем Богу это присуще в первую очередь и по преимуществу (об этом ниже).
Вот что важно для устранения самого большого недоразумения в дебатах на эту тему: проблема существования Бога в философском смысле — это не проблема религиозной веры или неверия, тем более — проповеди, а исключительно проблема разумных оснований веры или неверия: что разумнее — верить или не верить в Бога? Философские аргументы за или против никого не переубеждают, не делают атеистов верующими или наоборот и вообще, по-видимому, не оказывают заметного влияния на веру или неверие. По этой-то причине многие, особенно верующие, и считают их бесполезными, но есть немало других (среди верующих и неверующих, а особенно ищущих), которые испытывают настоятельную нужду и видят большой смысл в попытках обдумать эту тему максимально спокойно, бесстрастно, в пределах «одного только разума».
Впрочем, я думаю, что проблема бытия Бога выходит за рамки классической философии и даже классического богословия и относится к трудно определимой, пограничной сфере между философией, богословием и духовной практикой. Но это тонкий и неясный вопрос, который требует отдельного исследования.
(2)О каком Боге идет речь? Особая трудность с определением Бога состоит в том, что то понятие о Боге, к которому приводит каждое из доказательств Его бытия, определяется самим характером этих доказательств. К этому я вернусь чуть ниже. Пока мы говорим скорее о «Боге философов и ученых» (по знаменитому выражению Паскаля), чем о Боге откровения. О взаимоотношении между «философским» и библейским Богом также поговорим позже. Я думаю, что наиболее точно и емко «философского» Бога определили (или, быть может, лучше сказать просто: назвали), вслед за схоластами, Декарт и Лейбниц: Бог есть Всесовершенное Существо (Ens summe perfectus, Ens perfectissimum, Être souverainement parfait, Être absolument parfait) или Всесовершенный Дух. По-русски и, вероятно, по-французски выражение «существо», кажется, весьма удачно: латинское абстрактное ens «сущее» при передаче французским être («бытие» и «существо») и русским «существо» оживает, сохраняя связь с глаголом «быть» (по-итал. есть соответствующее essere). Впрочем, строго говоря, все родовые понятия вроде «существо», «дух» и пр. к Богу неприменимы ввиду Его абсолютной уникальности.
Далее, Бог трансцендентен миру («совершенно иное», totaliter aliter), Он — Первоисток и Начало всего сущего, Творец мира. Вполне уместен здесь термин Абсолют: в этом латинском слове присутствуют коннотации независимости, самобытности, свободы, трансцендентности. Важнейшие для нас Его качества: (а) Он всемогущ, это абсолютная сила и власть; б) Он совершенная личность, абсолютно свободная и обладающая разумом, волей и чувством; (в) Он благ, сама благость, добро, любовь. Здесь, конечно, многие философы и богословы возразили бы: «личность», «воля», «свобода» и тем более «чувство» обычно философскому Абсолюту (а последнее даже христианскому Богу в школьных курсах богословия) не приписываются. Это, на мой взгляд, неверно, точнее, непоследовательно (я вернусь к этому чуть ниже). Впрочем, это связано в первую очередь с тем, как понимать «волю», «чувство», «личность» и т.п. Но мы не можем в это углубляться.
(3)Каково значение слова «существовать» во фразах: «Бог существует (или не существует)»? Вполне понятен смысл существования для чувственно воспринимаемых вещей. Его точно и неопровержимо, на мой взгляд, сформулировал епископ Джордж Беркли: «быть значит восприниматься», esse est percipi. А именно, мы говорим о предмете, что он существует материально, если воспринимаем сейчас или воспринимали его раньше посредством телесных органов чувств, а также в том случае, если думаем — исходя из своего опыта или доверяя опыту других, — что можем его воспринять при наличии таких-то и таких-то условий. Вместе с тем существование всего, что выходит за пределы наличного или возможного чувственного опыта, уже проблематично. Мы говорим: «Есть идея», «Дан треугольник», «Существует такое число, что…», но приписать ясный смысл понятию существования в таких случаях непросто.
Очевидно, Бог существует (или не существует) не в том смысле, в каком существуют материальные предметы, но и не в том, как обычно понимают существование идеальных вещей, идей: никто не спорит, есть ли у нас идея Бога, спор ведется о том, соответствует ли этой идее что-то «объективно», «в действительности», «в реальности». Но вот прояснить смысл этой «реальности», этого существования «не только в идее», но и «вне нашего ума» трудновато, если вообще возможно. Это дело метафизики — от Парменида до Хайдеггера, и мы, конечно же, не можем входить в это здесь. Будем считать, что мы интуитивно схватываем смысл выражения «существование Бога» как существования в особенном смысле этого слова, отличном от его значений в случае материальных и идеальных объектов.
(4)Конечно же, «доказательство» во фразе «доказательства бытия Божия» не нужно понимать в смысле строгого доказательства. Прежде всего ясно, что умозаключения в таком доказательстве не могут быть дедуктивными — от причины к следствию, т.к. Бог, по общепринятому представлению, является причиной, а Его-то бытие и нужно доказать.[8]
Следовательно, доказательство бытия Бога может носить только индуктивный характер — от следствий к причине. Но этот последний вид умозаключений и доказательств (в отличие от первого, который дает логически строгий вывод) может приводить только к более или менее вероятным выводам. Поэтому можно говорить только об аргументах в пользу или против существования Бога, причем выводы неизбежно будут носить вероятностный характер. Впрочем, надо уточнить, что онтологическое доказательство не относится ни к дедукции, ни к индукции, но образует нечто единственное в своем роде (настоящий «показ», демонстрацию, как я скажу ниже).
Итак, я полагаю, что, учитывая все вышесказанное, можно доказать существование Бога как Всесовершенного Существа.
 
Тезис III. Каким образом можно доказать бытие Бога как Всесовершенного Существа?
Я бы привел три аргумента, или, вернее, три типа аргументации. Первый исходит из наблюдения над внешним миром и анализирует телесный опыт, второй — из наблюдения над внутренним миром и душевным опытом, третье доказательство я условно назвал «от факта откровения», и оно носит особый характер. Эти три типа аргументации таковы, что каждый следующий дает всё более высокое и живое понятие о Боге, но вместе с тем теряет в общедоступности своей убедительности, т.е. круг людей, которых каждый следующий тип аргументации способен убедить, всё более суживается.
1. Метафизический аргумент, как назвал его Фредерик Коплстон в радиодиспуте с Бертраном Расселом 1948 г. о существовании Бога, или, как его еще можно назвать, аргумент от контингентности, состоит в продумывании принципа причинности или закона достаточного основания.[9]
Этот принцип основан на постулате, что все данные нам в опыте вещи контингентны, т.е. их существование не необходимо, случайно, они могут быть, но могут и не быть. Применяя к таким вещам принцип или закон причинности, мы приходим к заключению, что должна существовать разумная Первопричина, или Первооснова мира, которая является и причиной самой себя (causa sui), которая необходимо (а не контингентно) существует, или же, выражая это метафизически, сущность которой включает существование. (Здесь видна связь с онтологическим аргументом, о котором ниже и который действительно, как считал Кант, лежит в основе этого хода мысли, или же, по крайней мере, оба аргумента тесно связаны и восходят к некоему первичному «пра-аргументу» — самому бытию.) Отсюда два главных классических доказательства — «космологическое» (у мира должна быть первопричина) и «телеологическое» (в природе без человека всё устроено разумно и целесообразно). Телеологическое доказательство также обязано принципу причинности, т.к. цель — разновидность причины («целевая причина», одна из 4-х причин по Аристотелю).
Этот тип аргументации — древнейший, следы которого можно найти еще в Библии (Пс. 18:2; Прем. 13:1, 5, 9; Рим. 1:19-20), затем в явном виде в «Филебе» и «Законах» Платона, в «Воспоминаниях о Сократе» Ксенофонта, в «Физике» и «Метафизике» Аристотеля, у стоиков и Цицерона, у отцов и учителей Церкви. Кажется, все «пять путей» (обычно именуемых доказательствами) Фомы Аквинского являются разновидностями этого хода мысли (только 4-й «путь» — от степеней [совершенства], — похоже, выпадает из этого типа). В наше время он получил неожиданную поддержку со стороны астрофизиков в виде «антропного принципа» в космологии (оформился в 1950-70-е годы): совпадения «больших чисел» — фундаментальных физических констант и параметров — и тонкая подстройка таких параметров под факт наличия жизни и человека как будто с неизбежностью ведут к мысли, что Вселенная эволюционировала так, чтобы в ней мог появиться наблюдатель.[10]
Сила этого аргумента в том, что его очень трудно отрицать: по-настоящему это можно сделать, только отрицая (вместе, напр., с Юмом) принцип причинности, который, разумеется, как априорный принцип, не может быть доказан опытным путем. Но явное большинство людей не склонны сомневаться в этом принципе, т.к. он лежит в основе не только познавательной, но и любой человеческой деятельности. В упомянутом радиодиспуте Рассел пытался ограничить всеобщность причинности, указывая на как будто обнаруженные квантовой физикой беспричинные объекты или события, но вряд ли к этому можно относиться всерьез. Кант, правда, критиковал космологический и телеологический (или, как он называл его, физико-теологический) аргументы, но, кажется, Гегель показал рассудочность, или чисто формальную логичность, Кантовой критики (его понимания причинности) и вскрыл их подлинную глубину.[11]
Но слабость такой аргументации в том, что, опираясь на опыт известного нам мира, она ограничена этим опытом и не способна дать понятие о Боге как Всесовершенном Существе. Да, наш мир должен иметь некое разумное начало и он премудро устроен, но откуда мы знаем или как можем быть уверены, что это абсолютный разум и абсолютная премудрость?
 
2. Второй тип аргументации — онтологический — преодолевает недостаток первого и совершает прыжок к понятию Всесовершенного Бога. Он основан на внутреннем созерцании и состоит в усмотрении трех моментов: (1) древнего закона: в следствии не может быть ничего более, чем в есть причине; (2) качественных характеристик «лучше–хуже», «высшее–низшее», т.е. степеней совершенства (на этом основан 4-й «путь» Фомы Аквинского, но я думаю, что эта идея является только звеном аргументации, а не самостоятельным аргументом); (3) идеи актуальной бесконечности, или абсолютности. Осмысление этих трех моментов дает, во-первых, наивысшее из возможных понятий о Боге — идею Всесовершенного Существа. В самом деле, коль скоро мы признаем, что в Творце не может быть меньше положительных качеств, или совершенств (на старом языке — реальностей), чем в творении, и что, следовательно, быть, напр., живым лучше (совершеннее), чем неживым, разумным, чем неразумным, более нравственным, чем менее нравственным, чувствующим, чем бесчувственным и т.д., и вместе с тем применим к этим качествам идею актуальной бесконечности, мы сразу же получим идею всесовершенного Существа. Именно в этом состоит упомянутая выше непоследовательность тех философов, которые не допускают Абсолюту обладать волей, сознанием, свободой и пр. Ибо если я личность, а Абсолют — нет, то я совершеннее Его и т.д.
А во-вторых, как впервые открыл на молитве архиепископ Ансельм Кентерберийский (хотя предвосхищения этой идеи указывают у Плотина, Августина и Бонавентуры), наличной в нашем уме идее Всесовершенного Существа не может не соответствовать Его действительное бытие, что получило (у Канта) название онтологического аргумента: существовать совершеннее, чем не существовать, следовательно, абсолютно совершенное существо не может не существовать.
Конечно, я не могу здесь входить в обсуждение онтологического аргумента. Спор о нем затрагивает главный нерв метафизики, так что для настоящего его осмысления потребовалось бы создание целой философской системы. Достаточно напомнить, что его отвергали такие разные мыслители, как Фома Аквинский, Юм, Кант и Шеллинг, но и защищали такие разные, как Ансельм, Декарт, Лейбниц и Гегель. В наше время над ним размышляли и давали свои варианты его такие исследователи (логики, философы и математики), как Норман Малькольм, Чарлз Хартсхорн, Альвин Плантинга, Курт Гёдель, Александр Койре, Эммануэль Левинас. Лучшее, пожалуй, изложение и, быть может, самое глубокое его осмысление дал Семен Франк в приложении к своему «Предмету знания» и в более поздней статье «Онтологическое доказательство бытия Бога» (то и другое доступно в Интернете).
Я полагаю, что онтологический аргумент при глубоком его понимании  имеет максимальную доказательную силу из всех разумных аргументов в пользу бытия Бога. Но повторяю: при глубоком его понимании — что глубже других продумали и раскрыли Декарт и С. Л. Франк, — а не во всех формах, в которых он исторически выступал. В частности, в той форме, в которой он наиболее известен, а именно в форме, открытой Ансельмом, особенно в 1-м из двух его изложений (2-я глава «Прослогиона», в отличие от 2-го изложения в 3-й главе), и в которой он обычно подвергается критике, изложение этого аргумента неудачно и критику надо признать справедливой.
Говоря максимально кратко, рассуждение Декарта (в 3-й и 6-й «Медитациях о первой философии») гласит, что идея Бога как бесконечной субстанции не может иметь иного происхождения, кроме как от самого Бога. А мысль Франка состоит в показывании (так что это не «доказательство» в современном смысле слова, а именно показ, демонстрация) того, что в идее Абсолюта невозможно не мыслить его существование; или, выражаясь иначе, от идеи Абсолюта нельзя отмыслить бытие. Кто понимает, что такое Абсолют, вместе с тем понимает и необходимость Его бытия.[12] В сущности, это означает, что Абсолют есть само бытие или сверхбытие: о существовании самого бытия спрашивать бессмысленно: оно не существует, но как бы сверхсуществует.[13]
Этот второй вид аргументации дает высочайшее понятие о Боге, не зависит от созерцания опытно данного нам мира и имеет значительную или даже максимальную философскую глубину. В то время как рассмотренный выше аргумент от контингентности гласит: если что-то существует, то существует и бытийная основа, то онтологическому аргументу не нужно этого «если»: даже если бы ничего, кроме моего «я», не существовало, сама идея Абсолюта предполагает существование, потому что, в конечном итоге, Абсолют и есть само бытие (сверхбытие). Вероятно, здесь лежит и корень аргумента от контингентности, так как бытие и есть подлинная первооснова или начало и цель всего сущего. Онтологический аргумент менее убедителен для широких масс, так как оперирует трудными для усвоения понятиями и принципами, требует нетривиального мышления и углубления в метафизические тонкости.
Существуют и другие аргументы, напр., нравственное доказательство Канта, аргумент от вечной неудовлетворенности или бесконечной требовательности человека и др., но, по-моему, все они являются следствиями идеи всесовершенства.[14]
Но даже на этой высоте мы чувствуем неудовлетворенность достигнутым. Допустим, что всё сказанное признано, что из этого следует? Только то, что нужно мыслить Бога существующим. Но в самом ли деле Он существует? Здесь заканчивается компетенция чистого разума, мышления. Сколько бы мы ни полагали вещь существующей, ее реальное существование узнаётся только на опыте. Если Бог не открывает Себя Сам, все усилия ума обнаружить Его тщетны.
 
3. Здесь вступает в силу 3-й аргумент: от факта откровения, который представляется мне самым сильным из трех: если причинный аргумент исходит из наблюдения над внешним, телесным миром, а онтологический — над внутренним, душевным, то этот аргумент апеллирует ко всей полноте человеческого опыта.
Если мы уже пришли к мысли, что Всесовершенное Существо не может не существовать в реальности (точнее, Оно и есть сама реальность, само бытие), то мы ищем окончательного удостоверения в этой истине, обращаясь к опыту человечества. Можно ли найти в мироздании и истории следы самооткровения этого Существа? Разумеется, здесь я могу дать только самый беглый и поверхностный набросок квинтэссенции всего человеческого опыта.
Мы находим следы самооткровения Бога в мироздании — об этом свидетельствуют естественные науки. Находим эти следы также в истории и в культурах всех древних народов. Безусловно, откровение в культуре и истории более совершенно, чем откровение в материальном, внечеловеческом мире. Но, далее, из всех религиозных и мифологических представлений наибольшее приближение к идее Всесовершенного Существа мы находим в библейских книгах.
Здесь мы касаемся важного вопроса о соотношении «Бога философов», о котором, как мы уже отмечали, шла речь до сих пор, с библейским Богом. Эта проблема, в свою очередь, уходит корнями в древнейшую и труднейшую проблему соотношения религиозной веры и философии. Опять же, здесь я могу дать только пунктирный набросок истории этой проблемы.
Библейский и философский монотеизмы сошлись в Александрии еще до наступления новой эры: для эллинизированного иудея Филона, как позднее и для некоторых философов II-III вв. н.э. (Нумений, Амелий) и большинства отцов Церкви было очевидно тождество библейского Бога с Богом философов. Несмотря на постоянно возникавшие тенденции отмежеваться от языческой философии (яркий представитель — Тертуллиан с его резким противопоставлением Афин и Иерусалима), все три монотеистические традиции более тысячи лет в основном придерживались этого отождествления. Настоящее размежевание наметилось в мусульманской мысли (теория двойной истины Ибн-Рушда) и в ранней схоластике (у кардинала Петра Дамиани), резко обозначилось у Лютера и Кальвина, хотя никогда не было по-настоящему свойственно магистральной линии католического богословия, особенно со времен торжества томизма. Но настоящий гром грянул в начальной (безглагольной и этим еще более впечатляющей) фразе «Мемориала» (или «Амулета») Паскаля: «Dieu d’Abraham. Dieu d’Isaac. Dieu de Jacob. Non des philosophes et scavans» — «БогАвраама. Бог Исаака. Бог Иакова. Не философов и ученых». Через 200 лет Кьеркегор будет страстно отстаивать эту мысль против Гегеля, а еще через 100 по этому поводу кардинально разойдутся влиятельные протестантские богословы: Паскаля энергично поддержат Карл Барт и Дитрих Бонхёффер, но решительно оспорит Пауль Тиллих: «Против Паскаля я говорю: Бог Авраама, Исаака и Иакова и Бог философов и ученых — один и тот же Бог».
Мы можем приблизиться к решению этой проблемы, если зададимся вопросом: в чем вообще состоит сущность подлинной религиозности? Началом религии нередко полагают желание жить вечно. Часто верующие в ответ на вопрос о цели и смысле их жизни отвечают: спасение. Для многих — пожалуй, для подавляющего большинства — это, наверное, так. Но настоящий исток религиозной веры и, соответственно, смысл религиозной жизни — не в желании вечно жить или «спастись», но в жажде Единого Истинного Бога (Ин. 17:3), Первого и Последнего, Альфы и Омеги (Ис. 44:6, Откр. 1:10). И обращение к Богу, и дальнейшая духовная жизнь коренятся (т.е. должны корениться), как свидетельствуют мистики различных эпох и традиций, в этой единственной всепоглощающей страсти — быть с Богом, прилепиться к Нему, никогда не разлучаться с Ним. Мученик XX века о. Димитрий Клепинин в частном письме прекрасно выразил это на современном языке: «Любовь души человека и Бога есть “роман” — ничего прикладного нет в этой любви».[15] Если корень религиозной веры и жизни не в этом «едином на потребу», если нет «романа» с Богом, если Бог нужен мне для моего (пусть еще и моих близких или даже всего человечества) благополучия, неважно — материального или духовного, в этой жизни или в той, или, например, для развития культуры, нации и т.п., — такая религиозность является, в сущности, языческой, т.е. неистинной религиозностью. Верующий, чья конечная цель не Бог Сам по Себе, и только Он Сам, но жизнь, блага, знания, народ, государство, культура и т.п., такой верующий, в сущности, — идолопоклонник.
Но первые греческие философы тоже искали нечто Единое и Истинное. Единство и истинность — категории истинной религии не в меньшей степени, чем подлинной философии. Для естественной, стихийной, языческой религиозности ни единство, ни истинность ничего не говорят и, в сущности, не нужны: бог или боги рассматриваются в ней исключительно как средства для жизни. Но подлинный богоискатель ищет Единственного, а не богов, Истинного, а не идолов. То, что впоследствии философы и богословы излагали на метафизическом абстрактном языке, древние схватывали интуитивно и духовно. И хотя это были отнюдь не только евреи (сама Библия свидетельствует, что Бог открывался неевреям: Мельхиседек, Рагуил-Иофор, Иов и др.), наиболее отчетливо из всей древней литературы этот поиск и ответ на него зафиксирован в библейских книгах. Можно привести немало параллелей между библейским откровением и философскими прозрениями эллинов, предопределившими весь путь западной философии.
В Библии это, напр., представление о начале всего, происхождении всех вещей, о познании добра и зла, о несравненном, совершенном единстве Бога, о мудрости-Софии, об имени и именовании, особенно что касается священного Имени «Сущий». У эллинов это поиск архэ — начала и первопричины, «всего» (to pan), «целого» (или «всецелого» — to holon), Единого (hen) или, точнее, Всеединого («единого и всего» — hen kai pan), Истины, первичной сущности (ousia), «того, что само по себе», «сущего как именно сущего» (to on he on), «самого бытия» (auto to einai), «сути бытия» (to ti en einai). Древнему библейскому мудрецу, изрекшему: «начало мудрости — страх Господень» (Прит. 1:7, 9:10), вторит древний философ: начало философии — удивление; вряд ли можно сомневаться, что и этот «страх», и это «удивление» восходят к общему корню — нуминозному трепету-изумлению перед чем-то абсолютно Иным, парадоксальным, трансцендентным, одновременно и ближайшим, и самым дальним.
Но если  искать далее следы самооткровения Всесовершенного Существа в Библии, то здесь самой совершенной и абсолютно беспрецедентной представляется фигура Иисуса из Назарета. Личность и жизнь этого человека настолько поразительны и уникальны, что это побуждает нас думать, что во Христе Бог не просто дал о Себе знать, но открыл Свой «характер», «нрав», или, выражаясь философски, Свою сущность, как это сформулировал «любимый ученик»: «Бог есть любовь». Эта «безумная любовь» Бога, по выражению Павла Евдокимова, эта вершина Его самооткровения превышает Его идею как Всесовершенного Существа, которую составила себе философская мысль: никакой ум не мог бы помыслить любовь, заставляющую Божьего Сына умирать на кресте в муках богооставленности. Исторически и фактически убедительным является само чудо христианской веры, чудо Церкви, которая возникла почти из ничего в смысле данных исторической науки (колоссальные усилия, потраченные на поиски «исторического Иисуса», почти ни к чему не привели) и покорила — только лишь кротостью и милосердной любовью! — множество народов, правителей, религий и философий, распространилась по всему миру, изменила его облик и продолжает через 20 веков неотразимо пленять человеческие сердца, вдохновлять на подвиги и жертвы, изменять жизни, постоянно обновлять ветшающий мир.
Я полагаю, что непредубежденный, «средний» разум (напомню, что в разум, как я его понимаю, входит нравственное сознание, «чувство» справедливости и также способность эстетической оценки) должен разглядеть в «событии» — личности, деле, судьбе — Иисуса Христа и истории ранней Церкви величайшее «чудо истории» и признать, что здесь, как ни в чем другом, Бог открывается как Всесовершенное Существо и даже более совершенное, чем могла бы помыслить человеческая мысль. Поэтому в конечном итоге самое убедительное доказательство существования Бога и одновременно (что отнюдь не случайно!) самое высокое о Нем понятие дает Иисус Христос.
Я прекрасно понимаю, что по-настоящему убедительно это не для многих. Тем не менее, я считаю, что эта аргументация вполне рациональна и обладает доказательной силой.
Итак, доказать бытие Бога как Всесовершенного Существа можно по предложенной трехшаговой схеме.
Можно было бы и иначе классифицировать и перечислить аргументы, но мне лично кажется, что эта трехшаговая схема не случайна, а отражает некую фундаментальную структуру бытия. Во всяком случае, два первые аргумента соответствуют двойственности Аристотелевского метафизического вопрошания: о первых причинах и о бытии как таковом, а третий — открытой немецким идеализмом[16] историчности (динамике, процессуальности). Не исключено, что эту схему можно вывести из системы 4 причин Аристотеля: космологический аргумент — действующая причина, телеологический — целевая, онтологический — материальная, аргумент «от факта откровения» — формальная. Что касается полного понятия о Боге (как Всесовершенном Существе, или философском Абсолюте), то его, собственно, дает только 2-й шаг, но 1-й необходим для второго как опора,[17] а та добавка к понятию Бога, которую дает 3-й шаг, оказывается неким избыточным дополнением, какой-то сверхполнотой, указывающей на недостаточность чистого разума и выводящей за его пределы.
 
Тезис IV. Существует как будто серьезный аргумент против: проблема зла (теодицеи).
Здесь я опять вынужден сделать оговорку, подобную уже сделанной выше: речь идет о логически непротиворечивом описании некоторых базовых интуиций, а не о вере, экзистенциальном выборе или мистическом озарении. В живых отношениях с Богом верующий экзистенциально решает проблему зла и несправедливости — напр., так, как она «решена» в Книга Иова. Многим, даже большинству, такого личного решения достаточно для обретения веры, активной религиозной жизни и даже богословских схем. Но есть люди, которым нужно рациональное понимание, подчиненное обычной логике, где действуют законы тождества, противоречия и исключенного третьего. Именно так я рассуждаю здесь.
Проблема зла в своей радикальной форме состоит в требовании объяснить: как Всесовершенный Бог может допустить существование абсолютного зла, т.е. того, что никоим образом и ни в каком смысле не должно существовать (т.е. существование чего абсолютно бессмысленно) и что приводит тварные существа (хотя бы одно существо) к вечной погибели. Здесь слово «абсолютный» означает «полный», «законченный», а не «самобытный»; «абсолютное зло» — это зло в собственном смысле слова, т.к. не-абсолютное зло, т.е. не приводящее никого к вечной (абсолютной) гибели не есть зло в собственном смысле слова. В дальнейшем под словом «зло» я буду понимать абсолютное зло.
Откуда мы знаем о существовании абсолютного зла? Конечно, в подлинном смысле слова «знать» мы не знаем о его существовании, причем по той же причине, по какой не знаем о существовании Бога: знание дает только опыт, но опыт не имеет дела с абсолютным. Но именно по той же самой причине, по какой мы в силу онтологического аргумента обязаны мыслить Бога существующим, мы обязаны мыслить существующим и зло: Всесовершенный Бог творит совершенных существ, в частности, существ, обладающих абсолютной свободой, а последняя предполагает возможность творить абсолютное зло. И конечно же, мы знаем зло (т.е. интуитивно чувствуем его как именно абсолютное) из опыта, особенно XX века.
Я считаю, что проблема зла не имеет разумного решения.[18] А именно, нет логического и нравственного ответа на дилемму благости и всемогущества: если есть зло, значит, Бог либо не всеблаг, либо не всемогущ.[19]
Конечно, можно решить эту дилемму, отказавшись либо от благости Бога, либо от Его всемогущества. Некоторые философы-экзистенциалисты (напр., Лев Шестов) высказывались в том смысле, что Бога следует мыслить «по ту сторону добра и зла». Отвечает ли такое представление о Боге понятию Всесовершенного Существа? (Шестов отрицает, что Бог — всесовершенство.) Многие современные богословы склоняются к тому, что Бог не всемогущ. Известен афоризм Николая Бердяева: перед свободой человека у Бога меньше власти, чем у полицейского. Иногда на вопрос о зле отвечают: Бог Сам страдает как любящий Отец и как распятый за нас Христос: «Иисус пребудет в агонии до конца мира» (Паскаль).[20] Но опять тот же вопрос: может ли невсемогущий Бог быть истинным Богом? Не придется ли нам допустить еще одно могущественное начало, т.е. признать дуализм?
Если же все-таки оставаться в рамках традиционного представления о Боге как Всесовершенном Существе, то можно отметить две главные попытки справиться с проблемой зла.
Ответ 1: зла не существует. Зло — не самобытная реальность, оно не имеет своей сущности, а есть просто отсутствие добра. Оно как бы существует только в момент его совершения тварным существом, которое свободно избрало уклониться от добра.[21] Зло имеет свое место в Промысле Божием: если Бог попускает зло, то это потому, что Он умеет извлечь из него еще большее добро.[22]
Но это не объясняет происхождения зла: если оно не от Бога, то откуда? Ответ: «от свободы тварных существ». Но если изначально не было зла, никто не мог его выбрать; если же свободное тварное существо способно сотворить зло, опасность падения никогда не исчезнет из тварного мира, следовательно, Бог не может окончательно победить зло, следовательно, опять же Он не всемогущ.
Тут возникает еще ряд тупиковых вопросов. Если в понятие свободы входит возможность делать зло и наша свобода — та же, что и у Бога, значит, и Бог может сделать зло? Если же нам ответят, что истинная свобода не включает в себя возможность делать зло — и такова свобода Бога и спасенных навечно святых, — то спрашивается: если наша свобода отличается от Божьей не в степени, а по существу, то вправе ли мы употреблять одно и то же слово? (Из тупиков, в которые заводит этот вопрос, пытаются выбраться, объявляя, что у Бога нет свободы выбора или — как Августин, Лютер и Кальвин — что мы не обладаем истинной свободой, т.е. свободой делать добро, но исключительно лишь свободой грешить.) Если же нам ответят, что все-таки между свободой Бога и нашей есть что-то общее и потому есть смысл употреблять одно слово или даже — что различие между нашей и Божьей свободой не по существу, а в степени, то почему же Бог изначально не даровал Своим тварям такую свободу? На это, по-видимому, можно ответить так: Бог не мог этого сделать так же, как не смог бы сотворить второго Бога, потому что в понятие свободы тварей входит самостоятельное взросление в истинную свободу, а эта подлинная свобода возможна только после испытания, усовершенствования через искушение злом. Но отсюда следует необходимость зла в творении.
Ответ 2: все вопросы должны решиться в конце времен, в Эсхатоне. Здесь возможны 2 варианта:
1) Одни спасутся, другие погибнут. Тогда возникает не имеющая решения проблема предопределения.
Хотя считается, что это классическая западная проблема, но наиболее кратко и точно ее сформулировал преп. Иоанн Дамаскин в названии одной из глав «Точного изложения православной веры» (кн. 4, гл. 21): «Почему наперед знающий всё Бог создал тех, которые согрешат и не раскаются?» Ответ Иоанна Дамаскина: «Если же для имеющих получить в будущем, по благости Божией, бытие, послужило бы препятствием к получению бытия то (обстоятельство), что они, по собственному произволению, имеют сделаться злыми, то зло победило бы благость Божию». Насколько я понимаю этот ответ, он нравственно неприемлем: Бог запускает всю кошмарную машинерию зла только для того, чтобы сохранить формальную непобедимость Своей благости. И конечно же, тем более неприемлема западная тенденция, которая от Августина до Кальвина привела к вопиющей теории предопределения: одних ко спасению, других к вечной погибели. Но и магистральное русло христианской традиции как на Западе, так и на Востоке, всегда пытавшееся согласовать предопределение со свободной волей, представляет собой с логической точки зрения недопустимый паллиатив.[23]
2) Все спасутся (апокатастазис). Против этой концепции чисто разумных и нравственных возражений, кажется, нет. Вопреки распространенному возражению, апокатастазис не отрицает свободу (здесь всё дело в понимании свободы, но замечу, что в исторически известных схемах — у Оригена и Григория Нисского — свобода, конечно же, учитывалась, хотя понималась по-разному). В радикальной, додуманной до конца теории апокатастазиса все, кто избрали бы зло и должны были бы погибнуть, предвидены как таковые и не сотворены. Отсюда все сотворенные существа хотят спастись и спасутся — рано или поздно, так или иначе.
Но против подобных схем возникает интуитивный «экзистенциальный» протест: если нет угрозы вечной погибели, исчезает подлинная серьезность жизни, трагедия Голгофы перестает быть трагедией, жертва Христа теряет свой смысл. И кроме того, остается вопрос о бессмысленной, по-видимому, интенсивности зла: если все люди, в сущности, «хороши» и все спасутся, зачем этот ужас? Наконец, остается неотвеченным вызов Ивана Карамазова: никакая будущая гармония не может зачеркнуть факта невинных страданий, даже одной детской слезинки.
 
Итак, по-настоящему приемлемого решения проблемы зла (проблемы теодицеи) нет.[24]
Вполне очевидно, что если бы удалось прояснить сущность свободы, мы, вероятно, получили бы решение проблемы. Парадоксальная, алогичная, антиномичная сущность свободы — причина невозможности решить проблему абсолютного зла.[25] Парадоксальность свободы не была очевидна классической философской и богословской традиции и открыта мыслителями, которых называют экзистенциалистами и их предтечами: ап. Павел, Августин, Паскаль, Достоевский, Кьеркегор, Шестов, Бердяев, Сартр, Камю и др.
Тем не менее, проблема абсолютного зла не есть отрицание бытия Бога по той простой причине, что вся острота и напряженность этой проблемы целиком зависит от понятия Бога как Всесовершенного Существа: при отсутствии Всесовершенного Бога нет и абсолютного зла (остается зло условное, относительное и субъективное — страдания, несправедливость), т.к. тогда нет абсолютной свободы тварных существ, т.е. свободы, способной творить новую реальность. Следовательно, нельзя сказать: если есть зло, Бога нет, потому что с исчезновением второго исчезает и первое (по русской пословице, это утверждение «рубит сук, на котором сидит»). Более того, парадоксальным образом острота проблемы абсолютного зла самим своим наличием свидетельствует в пользу бытия Всесовершенного Бога: если бы не было Бога-Любви, дарующего абсолютную свободу твари, не могла бы возникнуть проблема абсолютного зла.
Кроме того, обратим внимание на следующее. Напряженность проблемы зла снижается по мере того, как мы выходим за рамки христианства. В дуалистических учениях (зороастризм, манихейство, гностицизм и средневековые ереси) всё ясно: идет борьба двух равносильных начал — добра и зла. (Надо признать, что эти учения могут побуждать к активной, творческой позиции.) Напротив, в иудаизме и исламе (говорю о магистральной линии традиций, а не об их мистических учениях, таких как каббала, хасидизм и суфизм) Бог уже не есть Любовь, это справедливый, но грозный, строгий и требовательный Бог, и человек не может спрашивать у Него отчета, взывать к справедливости, спорить и т.д. Вопросы теодицеи в этих традициях неуместны: долг человека — доверять и покоряться Богу. Еще проще становится, когда мы покидаем авраамические религии: в буддизме и индуизме даже намека на проблему не возникает, так как она устраняется с обеих сторон: во-первых, там нет Всесовершенного Бога-Любви, а во-вторых, нет несправедливых страданий  — благодаря карме и реинкарнации (страдающий всегда сам виноват). Тем более, разумеется, нет никакой проблемы в нетеистических представлениях — пантеизме, деизме, материализме и т.п.: если нет личного Бога, то не с кого спрашивать, да и зло теряет свой зловещий, личный, «творческий» характер, превращаясь в нечто вроде побочного продукта эволюции.
Именно тот факт, что только в христианстве эта проблема достигает предельной напряженности, а по мере отдаления от него ослабевает и сходит на нет (как в игре «тепло-холодно»), может навести на мысль, что истина скорее в христианстве, чем где бы то ни было. Да, можно отказаться от всесовершенства Бога, объявить зло нереальным или сказать, что страдающий всегда сам виноват, после чего облегченно вздохнуть: дилемма снята. Но мы чувствуем, что вместе с любым из этих отказов теряем нечто существенное для нас: остаемся без настоящего Бога с каким-то Его суррогатом или закрываем глаза на действительность. В такой ситуации я предпочитаю жить в апории, растерянности, недоумении, но с верой в истинного Бога, не обвиняя невинных страдальцев и не притворяясь, что «всё к лучшему». Таким образом, для меня нечто вроде ответа состоит в самой невозможности дать — при настоящем положении вещей — непротиворечивый концептуальный ответ. Но, конечно же, эта невозможность не может быть абсолютной (для такого утверждения нет разумных оснований), надежда всегда остается.
В знаменитом разговоре в трактире между Иваном и Алешей Карамазовыми в ответ на Иваново «я мiра Божьего не принимаю», «возвращаю билет» и «есть ли во всем мiре существо, которое могло бы и имело право простить?» Алеша указал на Христа: «Но существо это есть, и оно может всё простить, всех и вся и за всё, потому что само отдало неповинную кровь свою за всех и за все. Ты забыл о нем, а на нем-то и созиждется здание, и это ему воскликнут: "Прав ты, Господи, ибо открылись пути Твои".» Может быть, как в проблеме доказательств бытия Божия, высшая точка (и в смысле понятия о Боге, и в смысле достоверности Его существования) есть Христос, так и в проблеме теодицеи лучший ответ — это Христос. Но Иван в ответ на ответ Алеши декламирует свою «поэму» о Великом Инквизиторе… За кем последнее слово?
 

Вывод
Существуют серьезные аргументы в пользу бытия Бога, если Его понимать как Всесовершенное Существо: 1) от принципа причинности (или закона достаточного основания, или от контингентности мира), 2) онтологический и 3) «от факта откровения» в мироздании, истории и культуре. Из последнего аргумента следует, что к образу «философского Бога» — Всесовершенного Существа — ближе всего (или, скорее, даже превосходит его в отношении совершенства) библейский образ Бога в лице Иисуса Христа.
Из аргументов «против» самым сильным представляется наличие абсолютного зла, так как его происхождение и существование не поддается разумному объяснению. Но, как это ни парадоксально, само наличие абсолютного зла свидетельствует скорее в пользу бытия Всесовершенного Бога.
Итак, разумнее считать, что Бог есть, чем наоборот: без Всесовершенного Бога мы не сможем объяснить контингентность мира и присущие нам (врожденные?) интенции: «инстинкт причинности» и идею актуальной бесконечности или всесовершенства, а также самые поразительные факты истории и культуры — Иисуса Христа и Его Церковь — и даже наличие абсолютного зла.




[1] См. на русск.: Т. Л. Мизи, Г. Р. Хабермас, Зачем верить? Бог есть! Симферополь, 1998; Р. Суинберн, Есть ли Бог? М., «Праксис», 2001. См. литературу до 1993 г. в первой книге. Из более современной литературы: Louise M. Antony (ed.), Philosophers without gods: meditations on Atheism and the secular life, Oxford University Press, 2007; David J. Bartholomew, God, Chance and Purpose. Can God Have It Both Ways? Cambridge University Press, 2008; Nicholas Everitt, The non-existence of God, Routledge, 2004; Sam Harris, The end of faith: religion, terror, and the future of reason, W. W. Norton & Company, 2005; Rebecca N. Goldstein, 36 Arguments for the Existence of God, Pantheon Books, N-Y., 2010; John Foster, The Divine Lawmaker. Lectures on Induction, Laws of Nature, And the Existence of God, Clarendon Press, Oxford, 2007; C. Stephen Layman, Letters to Doubting Thomas: a case for the existence of God, Oxford University Press, 2007; James Porter Moreland, Consciousness and the existence of God: a theistic argument, Routledge, 2008; Graham Oppy, Arguing about Gods, Cambridge University Press, 2006; John R. Shook, The God debates: a 21st century guide for atheists and believers (and everyone in between), Wiley-Blackwell, 2010; Timothy L. S. Sprigge, God of Metaphysics, Clarendon Press, Oxford, 2006; Bert Thompson, The Case for the Existence of God, Apologetics Press, 2003; Denys Turner, Faith, Reason and the Existence of God, Cambridge  University  Press, 2004; Erik J. Wielenberg, God and the Reach of the Reason. C. S. Lewis, David Hume, and Bertrand Russell, Cambridge University Press, 2008.
[2] Недавно это попыталась сделать Ольга Седакова в эссе Апология рационального. Сергей Сергеевич Аверинцев.
[3] По мысли Гераклита, которую развил Марк Аврелий (VII.9): «космос один из всего, и Бог один через всё, и сущность одна, и закон один, общий разум у всех разумных существ, и истина одна».
[4] Вновь по мысли Гераклита (фр. 45): «Границ души не отыскать, по какому бы пути ты ни пошел: такой глубокий у нее логос».
[5] Напомню, кстати, что с размышления над этой строкой псалма начинается размышление Ансельма, впоследствии названное онтологическим доказательством, и с защитой этого псаломского «безумца» связано первое возражение на онтологический аргумент монаха Гаунило.
[6] Не случайно те двое, на ком завершилось развитие классической философии (от зарождения в Элладе до немецкого идеализма), т.е. Гегель и Шеллинг, при всей противоположности основания своих систем, одинаково пришли к выводу, что предмет философии, как и религии, «вечная истина в ее объективности, Бог и ничто, кроме Бога и изъяснения Бога» (Гегель, «Лекции по философии религии», Введение); что вся предыдущая философия была лишь «негативной» по характеру и только расчистила путь к подлинной, «позитивной» философии — философии откровения (Шеллинг, первые лекции по философии откровения).
[7]  Как классические (у Августина, Фомы Аквината, Декарта и Лейбница), так и такие нестандартные, как у о. Павла Флоренского в «Иконостасе»: «Есть “Троица” Рублева, следовательно, есть Бог», или у о. Александра Шмемана в «Дневниках»: «как можно в мире, в котором родилась и прозвучала эта музыка [заключительный хор “Страстей по Матфею” Баха], не верить в Бога?» (запись 17.XI.1974).
[8] Это было отмечено уже в древности первыми христианскими апологетами, которые говорили язычникам: не требуйте от нас доказательств бытия Божия, потому что доказывают от более истинного к менее истинному, а Бог — это наиболее истинное, сама Истина, так что нет ничего более истинного, от чего можно было бы начать такое доказательство. В Новое время это возражение выдвигал Фридрих Якоби: доказывать безусловное значит превращать его в обусловленное, из причины делать следствие. Гегель несколько своих первых лекций о доказательствах бытия Божия посвящает обоснованию возможности умозаключения от условного, или случайного, к безусловному, или необходимому, воспроизводя, по сути, продуманное уже Аристотелем важнейшее методологическое различие между «первым по природе» и «первым для нас».
[9] Хотя принцип причинности относится к миру вещей, а закон достаточного основания к логике, но, кажется, оба коренятся в каком-то едином первоначале, или первооснове, бытия и мысли. Этот метафизический смысл особенно ясен у автора принципа достаточного основания — Лейбница, что блестяще показывает Хайдеггер в лекциях «Положение об основании».
[10] Современный оксфордский философ Ричард Суинберн в упомянутой книге Есть ли Бог?, опираясь на критерии объяснения в науке, показывает, что для объяснения устройства мира и человека разумнее (именно в научном смысле слова) предположить существование Бога, чем Его отсутствие.
[11] Вот примеры его формулировок космологического аргумента: «Бытие конечного — это не его собственное бытие, но напротив, бытие его иного, бесконечного» (вставка к 10-й лекции о доказательствах); «абсолютная необходимость — бытие и истина случайного» (13-я лекция).
[12] Еще один, малоизвестный и близкий по духу рассуждениям Декарта и Франка, вариант онтологического аргумента принадлежит иером. (впоследствии еп.) Михаилу (Грибановскому), Истина бытия Божия, СПб., 1888, репр. СПб., 2004. Он исходит из понятия безусловно-должного и спрашивает: может ли истина как безусловно-должное быть одной формой без содержания, т.е. только идеей без реального бытия в его полноте, которое привлекает к себе не только наш ум, но и чувства и волю? И показывает, что даже для чистого рассудка это ведет к внутреннему противоречию в понятии безусловно-должного.
[13] Вместе с Вячеславом Ивановым я полагаю, что эта мысль содержалась в древнейших религиозных учениях, в особенности у египтян, и отчетливо выражена впервые в Исх. 3:14, причем я готов защищать  «онто-теологическое» понимание именно евр., а не только греч. текста этого выражения. Последнее всегда было очевидно древней иудейской традиции от Филона до Маймонида, и, конечно, всей христианской. Ссылка на это место и связанные с ним библейские места — один из главных для меня аргументов за тождество библейского Бога «философскому», о чем чуть ниже.
[14] См. одно из лучших, на мой взгляд, изложений по-русски классических философских доказательств бытия Божия (кроме онтологического, о котором уже сказано, что самое глубокое его понимание принадлежит Франку) — в лекциях дореволюционного философа Московской Духовной академии В. Д. Кудрявцева-Платонова, в недавнем переиздании: «Философия религии», М., 2008.
[15] Жизнь и житие священника Димитрия Клепинина, М., 2004, с. 102. Конечно, если спасение и вечную жизнь понимать именно так, отмеченное выше противопоставление снимается, но все же обычно их понимают в «прикладном», более того, прагматически-утилитарном смысле.
[16] Считается, что это открытие Гегеля, но, возможно, прав Шеллинг, что честь открытия принадлежит ему, Шеллингу, хотя Гегель успел построить на этом свою систему, а Шеллинг нет.
[17] Мне особенно приятно сослаться здесь на одного из пионеров религиоведения, Корнелиса Тиле, который в своих «Основных принципах науки о религии» (1904) указывает на два источника религии: идею бесконечного и «врожденную мыслительную форму, которую мы называем “инстинкт причинности”» (в кн. Классики мирового религиоведения, М., «Канон», 1996, с. 194).
[18] Книга, где изложены близкие мне взгляды на проблему зла: Ларс Свендсен, Философия зла. Перев. с норв. Н. Шинкаренко. «Прогресс-Традиция», М., 2008. Вывод автора обо всех теодицеях: это «теоретический тупик» (с. 97).
[19] Впервые отчетливо сформулировано (после подобных рассуждений Эпикура и Секста Эмпирика) в Deiradei Лактанция (Свендсен, с. 52).
[20] Вот ответ современного голландского богослова Антона Хаутепена, который в этом созвучен со многими современными мыслителями: «Бог сам присутствует в вопросе о том, почему существует зло, в апории, которую мы переживаем, в жалобе и обвинении против насилия, в разуме, побеждающем насилие технологиями и размышлениями, диалогом и примирением, милосердием и предоставлением нового шанса» (Бог: открытый вопрос, М., ББИ, с. 136).
[21] Обычно считается, что этот патристический взгляд (имеющий корни в Государстве Платона) полнее всего разработан у Августина, но, кажется, глубже и тоньше, особенно в связи с проблемой свободы воли, он трактуется у восточных отцов, причем не только у каппадокийцев, но и у аскетов – Ефрема Сирина и Диадоха Фотикийского. Наиболее радикальное отрицание субстанциональности зла – у Дионисия Ареопагита.
[22] Классическое решение поздней античности (также восходящее к Платону) и патристики (особенно у Августина), суммированное Фомой Аквинским в богословии и Лейбницем в философии.
[23] Проблема предопределения снимается, если Бог не всеведущ. К этому склоняется ряд современных западных философов, в частности, Р. Суинберн в упомянутой книге: Бог не может делать логически противоречивых вещей, поэтому Он не знает наперед выбора свободных существ. Но мы здесь говорим о традиционной концепции всесовершенного, значит, безусловно всеведущего Бога.
[24]Опроблемезлаизсвежейлитературысм.: Jeff Astley, David Brown and Ann Loades (eds.), Problems in  Theology. Evil. A Reader, T&T Clark Ltd, 2003;James L. Crenshaw, Defending God: biblical responses to the problem of evil, Oxford University Press, 2005;Brian Davies,The  Reality of God and the Problem of Evil, Continuum  International Publishing Group, 2006;John S. Feinberg, The Many Faces of Evil: Theological Systems and the Problems of Evil, Crossway Books, 2004;David Ray Griffin, Evil Revisited: Responses and Reconsiderations, State University of New York Press, 1991;John Hick, Evil and the God of Love, Palgrave Macmillan, 2010;Daniel Howard-Snyder, The Evidential Argument From Evil, Indiana University Press, 1996;Tyron Inbody, The Transforming God: An Interpretation of Suffering and Evil, Westminster John Knox Press, 1997;Paul W. Kahn, Out of Eden. Adam and Eve and the Problem of Evil, Princeton University Press, 2007;James A. Keller, Problems of Evil and the Power of God, Ashgate Publishing Company, 2007;Charles T. Mathewes, Evil and the Augustinian Tradition, Cambridge University Press, 2004;David O'Connor, God and Inscrutable Evil: In Defense of Theism and Atheism, Rowman & Littlefield, 1998;Michael L. Peterson, God and Evil. An introduction to the Issues, Westwiew Press, 1998;James M. Petrik, Evil Beyond Belief Contemporary Perspectives On Philosophy of Religion, ME Sharpe, 2000;Alvin Plantinga, God, freedom, and evil, Wm.  B.  Eerdmans  Publishing Co.,  Grand  Rapids,  Michigan, 2000;John G. Stackhouse, Jr., Can  God Be Trusted? Faith and the Challenge of Evil, New York  Oxford University Press, 1998;Peter van Inwagen, The Problem of Evil. The Gifford Lectures Delivered in the University of St Andrews in 2003, Oxford University Press, 2006;Hendrik M. Vroom (ed.), Wrestling with God and with Evil. Philosophical Reflections,Amsterdam - New York, NY 2007.
[25] Кажется, самая глубокая постановка и проработка вопроса о происхождении зла в теистической перспективе в связи с понятием свободы принадлежит Шеллингу в Философских исследованиях о сущности человеческой свободы и происхождения зла и в последующих попытках вернуться к этой теме в Философии откровения. Но Шеллингу не удалось завершить свою систему, а упомянутая работа принадлежит к числу труднейших религиозно-философских сочинений и, кажется, далека еще от осмысления всей последующей мыслью.

 

Прикрепленный файлРазмер
загрузить как doc208 кб
загрузить как pdf320.22 кб

Поиск
Вход в систему
"Успенские чтения"

banner

banner