о. Войчех Сурувка OP
Усе почалося з промаху. У вересні я головував на засіданні міжнародної теологічної конференції. То було вже дванадцяте зібрання з числа екуменічних зустрічей, організованих київським Центром св. Климента «Спілкування та діалог культур». Ми говорили про свідчення. Згідно з традицією, один із днів заходу відбувся у домініканському Інституті св. Томи Аквінського.
 
Першим виступив Йоганес Ельдеман із Інституту Й. А. Мьолера. Він окреслив у своєму виступі шерег проблем, пов’язаних із моделями єдності, що пропонуються в екуменічному русі, а також питання віросповідної автентичності та свідчення. Після того як він закінчив свою доповідь, я запросив присутніх ставити питання. Домініканське виховання вимагало виступити sedcontra. Полемічний характер томістського богослов’я завжди видавався мені доповненням його діалогічності. Коли я вже був певен, що мені вдалося побудити слухачів до мислення, – на кафедру піднявся наступний доповідач, бенедиктинець із Шевтоні, о. Михаїл ван Парейс. Темою його виступу був Христос як свідок Отця. І вже з перших слів мене огорнув неспокій. Я відчув себе до смішного маленьким, разом із цим прагненням дискутувати та ставити запитання. Не тільки те, що о. Михаїл казав, але також і те, як саме він це робив, відповідало таємниці, про яку він говорив. Свого часу, здається, кардинал Шенборн сказав, слухаючи лекцію о. Михаїла: «Саме так має говорити католицький абат». Після того як о. Михаїл закінчив свій виступ, я втратив будь-яку охоту ставити питання. Те, що ми почули, не провадило до дискусії. Воно провадило до тиші. Зроджувало прагнення наблизитися до тієї дійсності, про яку розповідав о.Михаїл.
 
Я вихований на теології Томи Аквінського. Його схоластичний метод глибоко вплинув на моє власне мислення. Тривалий час він допомагав мені не згубитися в гущавині питань, які були викликом для молодого монаха. Цей тип теології влучно охарактеризував у своїй останній книжці о. Міхал Палюх:
 
«Позицію Томи я б назвав перемогою теолога-філософа над теологом-містиком. Філософ – обережний, не хоче проминути жодного важливого етапу. Він не дає собі права поставити себе самого в позицію того, хто оглядає вже завершений образ історії спасіння, аналізуючи її postfactum. Він радше воліє опинитися в драматичному nunc історії, яка ще не добігла кінця. Чаша, один раз уже розбита й склеєна, назавжди залишаться крихкою, а вручена нашій свободі – будь-якої миті може виявитися жертвою нашої слабкості. Ми ж бо все ще перебуваємо між закликом піти слідом за Богом – і нашою відповіддю. Не все ще вирішене наперед.[1]
 
Упродовж довгих років, крок за кроком я входив у nunc історії в школі Томи Аквінського. У домініканців схоластика посідає ключове значення. Від самого початку існування ордену місто було природним середовищем діяльності братів-проповідників. Міський ринок як місце здійснення душпастирства та університет як місце шукання істини були характерні для переламу, здійсненого в Церкві на початку ХІІІ століття. У центрі цього переламу стояли Домінік і його брати. Тривалий час оці три виміри домініканського мислення – місто, університет, схоластика – живили моє інтелектуальне і духовне життя. У певному сенсі вони були також і викликом для мене: як інтелектуальним, так і духовним. Тома ставить високі вимоги. Однак певної миті я став відчувати якийсь брак. Так само й моя зацікавленість мистецтвом, культурою, літургією, як і духовним життям, – не могли до кінця вписатися у схоластичну систему. Попри численні лекції, які розкривали томізм, мені постійно повторювали, що я ще «недостатньо глибоко увійшов у думку Томи». Можливо, у цьому було чимало моєї провини, можливо, я був не найкращим учнем; але так само імовірним є ще й існування іншого «можливо».
 
Отець Міхал Палюх має рацію: в позиції Томи переміг теолог-філософ. І в цьому полягає його величезна заслуга. Однак я не до кінця певен, що окреслена о. Міхалом позиція теолога-містика обмежується огляданням уже завершеного образу історії спасіння. Містична теологія видається мені, цілком можливо, так само глибоко зануреною в оте nunc, характерне для Томи. Різниця може критися у чомусь іншому. Насамперед – в аудиторії, до якої звертався Тома, а відповідно, що з цього випливає, – в інакшому методі, ним обраному. У моєму особистому змаганні з мисленням Томи переламну роль зіграло читання книжки бенедиктинця Жана Леклерка «Любов до науки і прагнення Бога».[2] Прочитана давним-давно, вона довгі роки не давала мені спокою.
 
Для Жана Леклерка показником схоластики була не кількість посилань на Аристотелеву логіку, а «шкільні процедури (серед них же насамперед – questio[3]. У Середньовіччі існували два типи шкіл: одні для монахів, інші для священиків. Зазвичай монахи набували релігійну формацію не у школах, а індивідуально, під керівництвом абата чи духовного отця, через читання Біблії та Отців Церкви, у літургійній оправі чернечого життя. Зовсім інакшими були школи для священиків, розташовані по містах. То саме в них зародилася схоластика, яка прийнялаquestio як свій метод. «Хіба у такому разі монахи не мають богослов’я?» – питає Ж. Леклерк. Вочевидь вони мали теологію, однак то була не схоластика. Мету теології цього зразка виклав св. Бернар із Клерво у вступі до Проповідей про Пісню пісень: «Вам, браття, потрібно говорити щось інакше, ніж до інших, до світських, а принаймні потрібно говорити в інакший спосіб». Метою теології, якою займався св. Бернар, було не знання, а духовність, і ключовим терміном було не схоластичне quaeritur, а desideratur, і мета виражалася не через sciendum, а через experiendum.[4] Щоб досягти цієї мети, потрібно було використати інакший літературний жанр, аніж questio. Бернар є теологом, але – як стверджує Ж. Леклерк – він також і письменник. Літературний жанр, яким він послуговується, – це проповідь. Кожна проповідь має чітко визначену композицію, однак усередині прийнятих правил вона залишає свободу, яка контрастує з чіткістю схоластичних методів. У разі проповіді «як стиль, так і наука – особисті; не суб’єктивні, а навпаки: універсальні, придатні для всіх, але тому, що кожна людина це неповторна особистість, яка переживає власний духовний досвід»[5].
 
У чому полягає – на думку Ж. Леклерка – специфіка теології св. Бернара і чернечої теології загалом? Вона полягає у погодженні двох складових, які здаються протиставними, але які ми знаходимо майже в усій чернечій літературі. Ці дві складові становлять собою постійні визначники неперервності й автентичності чернечої культури. «Це, з одного боку, “літературний” характер чернечих творів, а з іншого – їхнє містичне спрямування»[6]. Богослов’я народжується у конкретному контексті, середовищі, виростає з певної культури. Чи не про це говорив Марі-Домінік Шеню, коли згадував про зв’язок богослов’я і духовного досвіду? Для Бернара цим духовним досвідом, у широкому розумінні цього слова, був монастир; для Томи це ж саме завдання виконував університет.
 
Ситуація міського суспільства ХІІІ століття напевно набагато більше подібна до сьогоднішнього світу, аніж затишок великого абатства. Отож чи має сенс повертатися до чернечої теології в умовах урбанізованого суспільства, яке потребує розумного діалогу? Наше багатокультурне суспільство нагадує середньовічне місто, і саме тому воно потребує нового бачення університету, який виконуватиме своє первинне завдання, а не стане «професійним училищем». Чи наші університети то насправді місця, де шукається правди? Чи вони виконують це своє вихідне завдання? Чи  не вичерпала себе сама ідея університету й чи можливе повернення до неї за сучасної,  так сильно інституціоналізованої системи навчання? Це все питання, на які я неспроможний дати відповідь. Напевно це університетсько-міське середовище потребує домініканців, які зуміють мудро охопити загал знань і досвіду сучасної людини. Однак, з іншого боку, якщо поглянемо на наше європейське суспільство, то, певно, не доведеться нікого переконувати в тому, що воно перебуває у глибокій кризі. Хіба ж те, що ми бачимо, не відповідає радше періодові занепаду Римської імперії та повільного відмирання її культури? Саме тоді з’явився зі своїм проектом св. Бенедикт, закладаючи фундамент під те, що ми нині звемо європейською культурою. Цей факт відзначив Александр Макінтайр у закінченні «Спадщини чесноти», пишучи, що ми «чекаємо не Годо, а когось іншого, наступного – безсумнівно, повністю інакшого – святого Бенедикта»[7].
 

о. Михаїл ван Парейс
Енцо Б’янкі у вступі до збірки текстів о. Михаїла ван Парейса ставить, однак, нелегке запитання: «Чи вже минули часи монахів?»[8]. Це питання поставив ще 1977 року сам о. Михаїл у статті «Криза чернечого життя?»[9] Ким є монахи в сучасному світі? Як бути сучасним монахом? Чи мають вони специфічну для них культуру, теологію? На ці питання  монахи шукають відповіді щонайменше з часів Собору.[10] Не входячи у тривалу полеміку, я б хотів звернути увагу на їхнє специфічне богослов’я. Розгляньмо один приклад. Я б хотів послатися на теологію о. Михаїла ван Парейса. Чому саме його? Тільки тому, що я його зустрів і він мене привабив. Це мій повністю особистий вибір (не суб’єктивний, а особистий).
 
У який саме спосіб ухопити специфіку теології о. Михаїла ван Парейса? На жаль, я не маю доступу до його повного наукового та дидактичного доробку; однак тим, що одразу впадає у вічі, є факт, що це богослов’я пов’язане з життям, яким живе сам богослов. І ним є життя монаха-бенедиктинця. Здається, що він не старається спеціально уникати цього контексту. Саме його життя пов’язане з певним терміном, який виглядає ключовим для розуміння чернечої теології. Цим терміном є «чернеча культура». Саме це слово – культура, – здається, поволі зникає зі словника сучасної людини. Найчастіше воно залишається до вжитку так званої високої культури й виступає у парі з мистецтвом. А чим є «чернеча культура» для ван Парейса? «Це культура, що поєднує в собі такі галузі, як землеробство, ремісництво, спільнотний стиль життя, способи слухання Божого Слова на різних рівнях, заклик до єднання, рушійною силою якого є саме це слово, урочисто святковане під час спільних літургій та самостійного lectiodivina і в молитві»[11]. Як бачимо, це є поняття, що описує життя людини, у цьому конкретному разі – життя монаха. Культура не обмежується окремими творчими актами чи артефактами, вона є життєвим середовищем. Таке розуміння культури покликається на первісне значення цього слова (colere, cultusagi), яке відсилає нас до обробки землі, турботи і продовження цієї справи. Дедалі рідше таке розуміння зустрічається у пересічній мові. Його місце займає поняття цивілізації. Я не можу позбутися враження, хоч усвідомлюю величезне спрощення і ризик такого ствердження, що домініканці належать радше до кола «цивілізації», аніж кола «культури». Те, що було сказане про час і місце виникнення схоластичної теології, виразно вказує на її «цивілізаційний» характер.
 
Проте хіба ми вже не змучені цивілізацією? Її «кризою», «сутичками», «війнами»? І хоча спроба діалогу поміж ними неминуча, то все одно з дедалі більшим нетерпінням ми дивимося в бік культури. Однак не вважаю, що  цивілізація є закостенілою формою культури. На жаль, така культура, яку описав ван Парейс, занепадає. «Ідеться про культуру, яка нині зникає взамін за незаперечну користь – створення для всіх, а не лише для культурної та інтелектуальної еліти, змоги досягти слова Божого».[12] Зміна, що відбулася, породжує питання про безперервність самої чернечої культури. Абат із Шевтоні ставить у своїх текстах питання, які охоплюють усю специфіку чернечого життя. У чому полягає секрет довговічності монастирських спільнот? Чи монастирі є лише музеями, які оберігають європейську спадщину? Чи існує безперервність чернечої культури? Яким чином сьогодні переказувати від покоління до покоління моральні цінності? Деякі зміни вдало описав Томас Мертон. Характерним є його консервативне ставлення до літургійної реформи за одночасної відкритості до світу. Однак зміни, які він помічав, ішли – як він сам сказав – у напрямку Мікі-Мауса.[13]
 
Упродовж останніх десятиріч доступ до культури став глобальним, однак не у кількісних змінах полягає проблема розбитої безперервності. На думку о. Михаїла, тим, що змінилося, є не обсяг інформації, яку ми можемо опанувати, – обсяг, який дедалі збільшується, а «наша здатність надавати сенсу, приписувати значення нашій культурі – культурі, в якій і завдяки якій християнська Європа жила упродовж сотень років».[14] Замало самого механічного зберігання культурної спадщини. Монастир не повинен ставати музеєм. Релікти минувшини, якщо у них ще живуть чернечі спільноти, «залишаються носіями цінностей, становлять місця-джерела, показують інакший вимір Європи».[15] Я б іще додав, що вони становлять місця-джерела теології. Християнство, на думку ван Парейса, нерозривно пов’язане з культурою. З феноменологічної точки зору, християнство є «релігією, яка творить культуру».[16] В усіх європейських суспільствах, зарівно на Сході, як і на Заході, став помітним – хоч у різних масштабах – розрив із культурними та суспільними традиціями. Переказування цінностей від покоління до покоління перебуває під загрозою. Дати відповідь перед лицем усіх цих неспокоїв – це завдання Церкви. На цьому полі чернечі спільноти, й зокрема духовні отці, мають відігравати вирішальну роль. Я би сказав, що ключове значення тут відіграє спільнота. Кожна спільнота потребує часу для зростання. Так само й кожна теологія, що виростає з цього досвіду. Теологія є теологією «для когось». Свого часу о. Юзеф Тішнер писав, що релігійне мислення є завжди мисленням із кимось. Я, на жаль, дедалі частіше дістаю враження, що сучасна теологія є мисленням обік когось.
 
Друга характерна риса теології, якою займається ван Парейс, – це її відкритість. Однак випливає вона з глибокого усвідомлення та переживання власної традиції. Кожна відкритість, яка збирається зберегти життя, припускає певний вид замкнутості. Мені дуже подобається порівняння, почуте колись від бенедиктинця о. Володимира Заторського. Кожна жива клітина, аби вижити, мусить бути оточена оболонкою, мусить утворювати замкнену структуру. Водночас оболонка стає місцем контакту із зовнішнім світом, межею, завдяки якій ця клітина живе. Для бенедиктинської традиції одним із ключових понять є гостинність. Ані діалог, ані полеміка, але саме гостинність. Вона особливим чином пов’язана зі священнодійством. Отець Михаїл ставить питання про ставлення до людей, які з’являються у монастирях. Чи тих, хто приходить зі світу, який не має нічого спільного з християнством, сприймають так, як того хотів Бенедикт, – як «таїнство Ісуса»? Чи знаходять ці люди вухо, спроможне їх вислухати? Часто вони відходять, переконані, що ми живемо в іншому світі. «Можливо, йдеться про брак контакту з нашого боку із сучасною культурою; однак я певен, що це насамперед брак емпатії, любові».[17] Ця проблема стосується також і теології.
 
Священнодійство пов’язане з іще одним елементом: із жертвою. Щоби культура утворювалася, вона, однак, потребує чогось з-поза самої культури. Вона потребує трансцендентних джерел, які приводять її в рух. Культура не може існувати без нескінченного. Ван Парейс, аби показати джерела культури, посилається на концепцію «жертви». «Аби передати життя, потрібно вийти поза те, що з культурної та раціональної точки зору прийняте або вважається за взірцеве чи достатнє. У християнській ікономії культура народжується саме з духовного життя. Згідно зі словами Христа: Шукайте ж найперш Царства Божого й правди Його, а все це вам додасться (Мв 6, 33). Він знає, що ми потребуємо культури, але не виключно культури».[18]
 
Третя характерна риса богослов’я ван Парейса – це стосунок до традиції, до вчення Отців Церкви. Тут ми особливим чином торкаємося ролі абата, духовного вчителя, провідника. У контексті міжрелігійного діалогу ван Парейс запитує: «Якою є відповідальність “наставників” за можливий політичний дрейф релігійної традиції, спричинений учнями? Що вони мають говорити і робити, на суспільному рівні й на рівні окремих осіб, аби зарадити випадкам порушень релігійних традицій, які є частиною історії? Яким є завдання “духовних наставників” у розпізнаванні людством справжнього образу Бога та можливих відхилень від істинного об’явлення? Як чинити опір помилкам?»[19] Культура потребує вчителів: не самого лише переказування інформації, але передавання життя. Вона потребує «отців» як «батьків», аби передали життя, і потребує «наставників», аби переказали вміння жити.
 
На завершення я б хотів звернути увагу на факт, що чернеча теологія ван Парейса виражена у трьох жестах Ісуса. Євангелісти кажуть, що Ісус узяв хліб, благословив, поламав і роздав: benedixit – fregit – dedit. Благословення є вираженням подяки за хліб, який ми отримали, який є плодом праці людських рук. У вимірі теології та культури це є традицією отців (отців Церкви, отців пустині, Апостольських Отців, орденських отців, Святого Отця). Ламання пов’язане з самим актом служіння, священнодійства. Гостинність є жертвою, є ламанням способу мислення світу цього, є відмовою від замкненості та егоїзму. Давання – це насамперед давання життя, здійснення дару батьківства. О. Михаїл ван Парейс описує завдання монахів через тріаду, почерпнуту з філософії Левінаса: «отримування – священнодійство – переказування». Ця тріада досконало відповідає діям самого Ісуса. А монах живе, щоби наслідувати Ісуса. Його богослов’я випливає з наслідування.
 
Напевно саме про це думав Ганс Урс фон Бальтазар, говорячи про «теологію, якою займаються навколішках». Коли я поділився цією метафорою з православними друзями в Римі, вони сказали мені, що цього ще замало. Теологією потрібно займатися «випроставшись», тобто у спільноті Церкви, яка молиться. Євхаристійна Літургія відкриває нам безмежні джерела води живої. Серце Ісуса тоді відкрите, а ми, теологи, прикладаємо до нього вухо, як Йоан під час Останньої Вечері.
 
(пер. І. Єрмак)


[1] M. Paluch, Dlaczego Tomasz, Warszawa 2012, с. 170.
[2] J. Leclerq, L’amour des lettres et désir de Dieu. Initiation aux auteures monastiques du moyen age, Paris 1990. Wydanie polskie:  Miłość nauki a pragnienie Boga, tłum. M. Borkowska OSB, Tyniec 1997.
[3] Там само, с. 10.
[4] Пор. Там само, с. 13-15.
[5] Там само, с. 15.
[6] Там само, с. 16.
[7] A. McIntyre,  Dziedzictwo cnoty , tłum A. Chmielewski, Warszawa 1996, с. 466.
[8] w: M. van Parys, Jeden ze wszystkimi. Być współczesnym mnichem, tłum. K. Kubieniec, S. Jankowska, Tyniec 2010, s. 6.
[9] M. van Parys, Incontrare il fratello, tłum. L. Marino, Comunità di Bose, Magnano 2002, с. 223-251.
[10] Хід цих шукань можна відслідкувати за опублікованим польською мовою листуванням Томаса Мертона.  Пор.: Przetrwanie czy proroctwo? Listy Thomasa Mertona i Jeana Leclercqa, Homini 2004, Listy o reformie i kierownictwie duchowym, Kraków 2009.
[11] M. van Parys, Jeden ze wszystkimi, op. cit., с. 11.
[12] Там само, с. 11.
[13] Пор. T. Merton, Listy o reformie i kierownictwie duchowym, Kraków 2009, с. 367; 391.
[14] Там само, с. 13.
[15] Там само, с. 27.
[16] Там само, с. 14.
[17] Там само, с. 123.
[18] Там само, с. 26.
[19] Там само, с. 155.

 

Пошук
Вхід
"Успенские чтения"

banner

banner