Христианство является религией благодарной памяти о свершениях Бога, выведшего народ Израиля из египетского рабства и воскресившего из мертвых Иисуса. Это религия исцеления нашей, человеческой, истории, искривленной грехом и вновь направленной крестом. А еще она – своеобразный перекресток разных культур, воплощаясь в каждую из них и одновременно оставаясь чем-то большим, чем они, исповедуя все истинные ценности и объединяя их в симфонии Божьей Мудрости. Христос пришел в мир, приняв конкретную еврейскую идентичность, но именно еврейская культура создавалась на синайских бездорожьях как культура стражей всеобщего закона[1]. Наш Господь родился в иудейском Вифлееме, но жил в «Галилее языческой» (Mф. 4:15), в среде, гдe еврейское сообщество тесно соседствовало с чужими – с точки зрения этнической и религиозной. Его жертва принесена на кресте, форма которого так много говорит, в окружении израильтян и римских солдат, на краю города, между небом и землей. Христос – Господь перекрестков и раздорожья, ибо он пришел искать рассеянный народ, чтобы объединять чад Божиих. В Польше часто ставили кресты на перекрестках… Потому и христиане, люди Христа, с самого начала народ скрещений, как объединенные в гармоничной общине «дальние и близкие» (Еф. 2:17), народ «многоразличной премудрости» (Еф. 3:10).

   Однако этот народ гармоничного сообщества поражен враждой, изранен усобицами и до сих пор искалечен. A на нашей исторической памяти лежат тяжким грузом взаимные обвинения в отступничестве от Истины, в то время как на совести – груз отступничества от Любви. В прошлом именно это второе отступничество в наибольшей мере мешало выяснять спорные вопросы, поскольку Истина Божия нераздельна с Любовью[2]. В Божественной литургии св. Иоанна Златоуста мы слышим призыв: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца, и Сына, и Святаго Духа...» Наш нынешний долг – примирение, выяснение недоразумений, покаяние и взаимное прощение, а также согласование мнений. Это последнее может и должно происходить без попыток приведения доктрин к совершенной идентификации, необходимо выслушивать друг друга в сочувственной атмосфере и находить в учении «второй стороны» черты семейного сходства с известными по своей Церкви формулировками общей веры.
 
Выслушать так, как хочешь, чтобы выслушали тебя
 
Мы не имеем в виду, конечно, какое-то некритическое согласие со всем, что мы услышим! Простое игнорирование доктринальных разночтений не на пользу истинному экуменизму. Ведь на почве собственных традиций, под традиционными названиями, ми отвечаем за твердое следование нашему учению, за верность Истине соответственно нашему видению ее... Трудясь ради примирения, ми ищем Божьего света, a нe человеческих компромиссов. Ми не можем согласиться с явной ошибкой. Именно поэтому, признавая существование противоречий, нам следует уметь видеть их во всей полноте. А это означает и нелегкий труд испытания совести от имени своей теологической школы, а также усилия ради точного понимания позиции оппонента. Прежде, чем отбросить их утверждения, я должен обрести уверенность в том, что я на самом деле знаю, что они хотят сказать и на самом ли деле они ошибаются.
Тем временем на уровне школьного богословия наших Церквей часто функционируют не только достаточно схематические формулировки собственной доктрины, но и упрощенное видение учения «других». Оправданные обобщения чужих взглядов, бывает, смешаны с клише, характерным для сознания, отмеченного резкими спорами прошлого. Память Церквей в области истории теологии до сей поры запятнана такими полемическими упрощениями. Простая честность требовала бы пересмотра стереотипов, стремления более внимательно вглядеться в доктринальную традицию сестринских общин и изложения ее содержания таким образом, чтобы представители определенной Церкви могли признать ее без сопротивления. Прецеденты такой позиции уже есть. После оглашения папою Иоанном Павлом II Апостольского послания Orіentale lumen, посвященного значению традиции восточного христианства для всех Церквей, комментируя этот текст с точки зрения православия, Сергей Хоружий признал, что предложенный папой образ православной традиции отвечает ее собственному пониманию самой себя[3]. Это была, наверное, самая высокая похвала!
Представляется, что следующий желательный шаг в процессе уже начатой культурной трансляции в рамках обмена теологическими взглядами — более доброжелательное, эмпатическое прочтение «сестринской» традиции. Одним из прекрасных примеров такой деятельности являются труды выдающихся представителей православной диаспоры в Западной Европе, особенно богословов, собранных вокруг парижского Института св. Сергия. Их публикации и лекции в научных учреждениях Римско-Католической Церкви дали западным христианам возможность из первых рук познакомиться с духовными сокровищами их восточных братьев и сестер. В свою очередь обращение к наследию этих авторов, а также личные с ними контакты помогли католическим мыслителям – таким как, например, o. Ив Конгар – внести ценный вклад в обновление теологии своей Церкви и одновременно способствовать укоренению нового взгляда на православие.
Таким образом в ХХ в. «латинский» (а вследствие исторической эволюции романо-германский) Запад исключительным образом открылся свету с греко-славянского Востока. Немного ранее предтеча возрождения религиозной культуры, происходящего на этом Востоке, Владимир Соловьев, сумел увидеть сияние Истины и в лоне западного христианства. Свидетели и наследники Серебряного века, находящиеся в эмиграции, тоже умели распознавать настоящие ценности католицизма. Однако даже самые выдающиеся люди ограничены определенными условиями и обстоятельствами. Мы, обогащенные их пионерскими размышлениями, можем расширять горизонты далее и выносить более глубокие суждения. Тут речь идет не о критике конкретных авторов, а o способности пересматривать определенные взгляды, даже высказанные безусловными авторитетами. Ведь отмеченные полемическим азартом вышеупомянутые стереотипы, касающиеся взглядов других христиан, нередко определяли сознание даже больших свободомыслящих ученых с открытым сердцем.
В рамках небольшого очерка невозможно дать полный разбор такого огромного вопроса. В этом тексте содержатся только несколько наблюдений и замечаний, касающихся недоразумений, укрепившихся в истории теологии. Они тиражируются в ходе катехизации, в проповедях и религиозной публицистике, консервируя чувство взаимного отчуждения, в то время как в принципе, быть может, удалось бы поставить под сомнение уверенность в неразрешимости противоречий в упомянутых вопросах.
 
Догматические недоразумения
 
В рамках католическо-православного диалога уже немало сказано на тему наиболее знаковых противоречий между двумя вероисповеданиями, которыми являются известная формула Filioque, добавленная нa Западе в Символ веры, и догмат о папском примате и непогрещимости торжественных заявлений папы в вопросах веры и морали. Если говорить о первом из них, то постепенно вырисовывается согласие глубоко мыслящих богословов и иерархов обеих Церквей касательно признания относительной правоты каждой стороны исторического конфликта, а также принципиальной непротиворечивости и даже взаимодополняемости восточной и западной пневматологии, как и общности в оценке неканонической формы дополнения в свое время официального Credo[4]. Следует позаботиться об ознакомлении с этим фактом широких кругов верующих и о пересмотре стереотипа, усматривающего в Filioque основное догматическое различие, разделяющее католиков и православных! К слову, выдающийся православный богослов Сергей Булгаков не только решительно отбрасывал мнение о догматическом характере именно этого противоречия, но даже активно подчеркивал, что оно не имеет никаких последствий для культа и церковной жизни разделенных вероисповеданий[5], хотя это утверждение противоречит взгляду другого известного богослова из круга св. Сергия, Владимира Лосского[6]. Тем не менее уверенность последнего относительно того, что Filioque в области экклезиологии приводит к совершеннейшей клерикализации, жестко подчиняющей харизматичность юридической власти иерархии, является преувеличенным обобщением, и уж совсем не подтверждается в случае видения Церкви, провозглашаемого протестантами, сохраняющими эту формулу (и даже решительно ее защищающими, как Карл Барт)[7]...
Что касается примата папы, то хотя этот вопрос все еще остается существенной проблемой в диалоге между католицизмом и православием, стоит обратить внимание, что часто повторяемый стереотип «православные не признают папу» не отвечает действительности. Православное богословие критикует скорее определенную трактовку его примата, выступая против концепции «супер-епископа»[8], стоящего как бы «вне» церковного сообщества и коллегии епископов, в принципе принимая идею римского «главенствования в любви»[9]. В свою очередь католическая сторона, хотя и утверждает, что патристические формулы, касающиеся принадлежащих епископу Рима «первенства в уважении» и «главенствования в любви» она понимает как нечто большее, нежели «почетное первенство»[10], однако подчеркивает отличие между папским приматом и абсолютной монархией политического толка[11]. Отличия все еще сохраняются, но Рим не закрывает дверь перед экуменической дискуссией о способе совершения своей миссии в Церкви как реализованной в рамках «сопричастия» епископской коллегии «служения любви»[12], а на почве православия все же сохраняется осознание «таинства» примата[13]. Поэтому в контексте католическо-православного различия во взглядах на роль римского папы следовало бы говорить не столько о принятии или непринятии примата, сколько, скорее, о споре по поводу его правильного понимания[14].
Учение о непогрешимости папских заявлений ex cathedra в поверхностном понимании тесно ассоциируются как раз со стремлением епископа Рима стоять выше Церкви как внешнего арбитра чуть ли не с божественными прерогативами. Особенно скандально для православной Церкви звучит высказывание о том, что торжественные заявления папы правомочны «сами по себе, а не потому, что согласованы с Церковью»[15]. Такой взгляд как будто отрицает дорогой для восточного христианства принцип соборности. Кстати, дословно это изречение, видимо, противоречит и учению о sensus fиdelиum[16] (в католической Церкви его развивают среди прочих Дж. Г. Ньюман и Й.-A. Mёлер, его подтвердил и Второй Ватиканский Собор[17]), то есть духовной интуиции, благодаря которой сообщество верующих не может ошибаться в вере и способно все глубже понимать ее смысл[18]. Но отвечает ли такому толкованию истинное содержание приведенного отрывка догматического определения 1870 года? Нa страницах памятного интервью Oливье Клeманa со вселенским патриархом Афинагором тот предпринял попытку наново интерпретировать названую формулу таким образом: «Можно было бы сказать: когда папа произносит речь ex cathedra, он выражает мысли всей Церкви, которой как целым руководит Святой Дух, поэтому высказанные им тезисы не подлежат никакому демократическому критерию...»[19] Все указывает на то, что такая новая интерпретация как раз и развивает мысль отцов Первого Ватиканского собора, утверждавших в предшествующем спорной формулировке предложении, что папа, высказываясь ex cathedra «владеет такой же непогрешимостью, какой хотел наделить Свою Церковь Спаситель Господь». К тому же исключение необходимого «согласия» народа в смысле формального санкционирования догматических утверждений отвечает сформулированным в лоне православия предостережениям касательно возможного понимания принципа церковного восприятия решений соборов как требования проведения соответствующих всеобщих референдумов[20]. Другими словами, формулa ex sese et non ex consensu ecclesиae, относясь к языку права, касается отсутствия какой-либо процедуры демократического подтверждения догматов и во всяком случае не является богословским тезисом, отрицающим зависимость папской проповеди от живой традиции Церкви[21]. Второй Ватиканский Собор, подтверждая предыдущую доктрину, напоминает что «должность (...) Учительская нe выше слова Божьего, а служит ему, уча только тому, чтo былo передaно. По Божьей воле и с помощью Духа Святого он благочестиво внимает слову Божьему, свято его оберегает и верно разъясняет. И все, чтo он передает для верования как явленное Богом, он черпает из этой единственной сокровищницы веры»[22]. Поэтому глубокое католическое толкование формулы условий непогрешимости торжественных заявлений Папы в принципе содержит – как домысливаемую предпосылку – еще и мнение, высказанное в следующих строках процитированного доклада патриарха Афинагора, утверждавшего, что папа высказывает концентрированный sensus ecclesиae «только в той мере, в которой он пребывает в полном сопричастии, в полноте сотрудничает с коллегией епископов и всеми верующими». Это уточнение патриарха имеет богословский характер. Возможно, трудности согласования католической и православной догматики в вопросах первенства Рима связаны прежде всего с отличиями языка права, которым обычно пользуется в этих случаях Запад, и языка мистериального богословия, очень важного для Востока?... Поэтому путь к взаимопониманию еще долог и нелегок. Тем не менее, опираясь на процитированные утверждения, намечаются основания для осторожного пересмотра распространенного стереотипа, касающегося абсолютного разногласия между римско-католической теологией примата и непогрешимости с православным видением этих проблем[23].
 
Совсем другая духовность?
 
Конечно, богословские отличия между римско-католической и православной традицией не ограничиваются только первостепенными вопросами. Проблема часто касается соответствующего способа мышления и стиля переживания христианской духовности вообще. В условиях разделенности, которая, естественно, увеличивала культурные отличия, сформировались в определенной мере различные типы восприятия, мешающие заметить внутреннее родство и взаимодополнение трактовок таинства общей веры. Как отмечал Сергей Аверинцев, трудности достижения духовного понимания между православными и католиками иногда проистекают из «конфесионального вкуса», напоминающего своего рoда эстетический вкус[24]... Очевидно, в сфере богословия такое чувство вкуса иногда мешало даже великим авторам. Для примера обратим внимание на понимание (или скорее непонимание) специфики проявления римо-католической народной духовности в культе Святейшего Сердца Иисусового выдающимся православным богословом Павлом Евдокимовым, жившим во Франции.
Говоря в книге «Православие» о взглядах восточного христианства на вопрос посмертного очищения души и заодно совершенно отстраняясь от сотериологии, приемлющей «юридический смысл понятия искупления»[25], Евдокимов упоминает и поклонение Сердцу Иисусовому как «построенное на том же принципе искупления». Поэтому он усматривает в этом культе, возникшем в ХVII в. на почве западного благочестия страстей, «сочувствующего» Иисусу, переносящему муки ради нас, прежде всего проявление сосредоточенности на суровой справедливости Господа, каковую он противопоставлял характерной для Востока сосредоточенности на терaпевтическом действии Божьего милосердия. Однако, хотя в текстах, посвященных Сердцу Иисусовому, мы действительно встречаем призывы к воздаянию (содержащиеся и в Библии), но основной смысл мистического опыта проповедницы культа Святейшого Сердца св. Марии Маргариты Алякок (Alacoque), – это напоминание в эпоху янсенизма о сердечной чуткости Спасителя[26]. В конце концов, имеется в виду доверие к Господу и ответ любовью на Любовь, a упомянутая «награда» oграничивается раскаяньем перед лицом Того, «Которого пронзили» (ср. Зах. 12:10, Ин. 19:37) и принесением в жертву Богу самих себя вместе с Христом «за Тело Его, которое есть Церковь» (Koл. 1:24). К тому же в соответствии с официальной интерпретацией культа Святейшего Сердца, выработанной Апостольской столицей, в нем воплощено символическое поклонение «Божьей ипостаси Слова и Его двойной природе»[27], то есть именно культ тайны Богочеловечества, а также «любви, которой нас возлюбил Господь через Иисуса»[28]. Таким образом, независимо от культурного обрамления, могущего при первом контакте усложнить понимание сути дела, римо-католическое поклонение Сердцу Иисусовому нe содержит ничего абсолютно чуждого восточной христианской духовности и является, несмотря на различие акцентов, своеобразным аналогом восточного поклонения Сладчайшему Господу Иисусу[29]. Кстати, хотя импульс культа Сердца Иисусового происходит из Франции, первой страной, в которой начали отмечать этот литургический праздник, была славянская Польша...
Еще одним, наверное, более показательным примером уверенности в фундаментальном и непреодолимом изначальном различии христианской духовности Востока и Запада, существующем длительное время, является стереотипное видение (с обеих сторон) связи между школьным римо-католическим богословием, пронизанным томизмом, и доктриной св. Григория Паламы. С одной стороны, несмотря на то, что его учение на какое-то время было забыто в самой Восточной Церкви[30], в ХХ в. православие охотно усматривало в нем фундаментальное проявление своей духовности, ориентированной на реальное обожение, и антитезу рационалистическому мировоззрению томистов. В свою очередь на основе томизма Паламе предъявляли обвинения в ереси и трактовали его учения как проявление теологически-мистической экстравагантности. Подробное сравнительное изучение обеих позиций приводит к открытию, что стeрeoтипнo противопоставленные традиции ближе друг к другу, чем могло бы казаться, исходя из давних споров[31]. Восточное учение о Божественной энергии можно сопоставить с западной доктриной «невероятной милости», и оно ни коим образом не поколеблет учение о единстве Бога и абсолютной простоте Божьего бытия[32].
 
Скорее делиться своим, чем оценивать чужое
 
Выяснение застарелых недоразумений и богословские согласования должны и в дальнейшем быть сферой специалистов, работающих совместно с иерархами Церквей, которые они представляют. Нам необходима работа теологов-переводчиков или, скорее, толкователей, способных глубже понимать тип мышления и разные типы восприятия и выявлять присутствие того же Духа в различных формах. Однако было бы хорошо, если бы все, занимающиеся богословским обучением или даже только пересказом информации о жизни Церкви (например, журналисты из церковных изданий), стремились избегать автоматического тиражирования распространенных мнений о братьях и сестрах другого вероисповедания. Тому, чтобы католики и православные слушали друг друга с необходимым вниманием, поможет и такое освещение специфических черт собственной общины, при котором не будет происходить формулирование поспешных оценок доктринальных, литургических или аскетических традиций другой стороны. Мы должны бороться с искушением демонстрации собственного духовного богатства на фоне соответственно подобранного контрастного oбрaза чужого двора, пока не обретем уверенность в том, действительно ли этот элемент учения или духовности является существенной составляющей другой традиции. Это не значит, что у нас нет права замечать слабые стороны партнера экуменического диалога, однако при этом следовало бы проводить различие между истинной сердцевиной его доктрины и обрядов и разнообразными более или менее случайными особенностями. Тогда возможная критика может стать деловым братским замечанием, а не пропагандистским нападением.
   Очищение памяти в сфере истории теологии, излагаемой во время богословского обучения или представленной в краткой форме в рамках изучения религии, означало бы в случае обсуждения наследия других вероисповеданий максимальное обращение к аутентичным источникам, поданным с искренней доброжелательностью. В свою очередь, изложение собственной традиции должно быть максимально положительным, без поспешного противопоставления близких сердцу интерпретаций тому, чтo вырослo нa почве другой, хотя родственной (как нам верится) ментальности. Один из авторов, занимающийся проблематикой католическо-православного диалога, Т. де Реньйон (Th. de Régnon), написал: «Мы должны привыкнуть к тому, чтобы относиться к греческой Церкви и Церкви латинской как к двум сестрам, любящим и посещающим друг друга, но имеющим собственные отдельные квартиру и хозяйство»[33]. «Сестринские» традиции не должны быть традициями двойняшек. A служа друг другу «тем даром, какой получили (ср. 1 Пет. 4:10), без обобщающих и оценочных сравнений, каждая из них «будет иметь похвалу только в себе, а не в другом» (Ср. Гал. 6:4)!
 



ПРИМЕЧАНИЯ


[1] «Сфера влияния Десяти заповедей не ограничиаєтся только тремя Авраамовыми религиями. Они возвещены в пустыне. А она никому не принадлежит. Вещь, найденная на бесплодной земле, покрытой лишь камнем, принадлежит каждому, кто захочет наклониться и поднять ее. Поэтому десять заповедей обращены ко всему человечеству, хотя бы потому, что в нескольких предложениях концентрируют суть положения человека и условия сохранения человеческого в человеке» (Андре Шорак (André Chouraqui). Десять заповедей сегодня [Les dix commandements aujourd’hui], пер. A.С. Ґошчиняк, E. Kарвовська.– Варшавa, 2002.– С. 21–22).
[2] В конце XIX в. на этот факт совершенно верно обращал внимание великий русский мыслитель Алексей Хомяков. Ср.: Алексей Хомяков. Сочинения богословские.– Санкт-Петербург, 1995.– С. 74; 105; 228; 269.
[3] См.: A. Walicki, Rosja, katolicyzm i sprawa polska (А. Валицьки. Россия, католицизм и польский вопрос).– Warszawа, 2003.– С. 280.
[4] См.: Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego{І. Конґар, вірю в Духа Святого}, т. III: Rzeka życia płynie na Wschodzi i na Zachodzie (Река жизни течет на Востоке и на Западе)(Откр. 22:1) [Je crois en L’Esprit Saint, tome III: Le Fleuve de Vie (Ap 22, 1) coule en Orient et en Occident], пер. Л. Рутовскаa, Warszawa, 1996. – С. 235–251; см. также O. Clément, Rzym inaczej. Prawosławny wobec papiestwa (О. Клеман, Другой Рим. Православный перед Папством) [Rome autrement. Un orthodoxe face à la papauté], пер. M. Журовскa.– Варшавa, 1999.– С. 67–68; ср. О. Клеман, Беседы с патриархом Афинагором, перевод с французского В. Зелинского.– Брюссель, 1993.– С. 532–537.
[5] С. Булгаков, Утешитель.– Москва, 2003.– С. 176–177; 196–197.
[6] См.: Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego (И. Конгар, Верую в Духа Святого), op. cit.– С. 245–246. Тезис Лосского подхватил О. Клеман – ср. его высказывания в цитированном фрагменте интервью с патриархом Афинагором.
[7] См.: Y. Congar, op. cit.– С. 247–248.
[8] См.: P. Evdokimov, Prawosławie (П. Евдокимов, Православие) [l’Orthodoxie], пер. Е. Kлингeр.– Варшавa, 1964.– С. 176–177.
[9] См.: Bóg żywy. Katechizm Kościoła Prawosławnego. Opracowany przez zespół wiernych prawosławnych (Бог Живой. Катехизис Православной Церкви. Составленный объединением православных верующих) [Dieu est vivant. Catéchisme pour les familles], пер. A. Kурись, M. Рoмaнeк, Г. Папроцки, Я. Розкрут.– Краков, 2001.– С. 370–371.
[10] См.: Wymiana korespondencji pomiędzy metropolitą Damaskinosem i Josephem kardynałem Ratzingerem.– В: J. Ratzinger, Pielgrzymująca wspólnota wiary. Kościół jako komunia (Переписка между митрополитом Дамаскином и кардиналом Иосифом Ратцингером.– В: И. Ратцингер, Паломничество сообщества веры. Церковь как причастие) [Weg Gemeinschaft des Glaubens. Kirche als Communio], под ред. С.O. Горна (Horn), В. Пфнюра (Pfnür), пер. В. Шимона.– Краков, 2003.– С. 213.
[11] См.: Kongregacja Nauki Wiary, Prymat Następcy Piotra w tajemnicy Kościoła (Конгрегация Вероучения. Примат Наследника Петра в таинстве Церкви) [Nell’attuale momento], пункт 7.– В: W trosce o pełnię wiary. Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary 1995–2000 (Заботясь о полноте веры. Документы Конгрегации Вероучения 1995–2000 рр.), ред. Я. Круликовски, З. Зимoвски. – Тарнув, 2002.– С. 61.
[12] См.: Иоанн Павел II, Энцикликa Ut unum sint, 95–96.
[13] См.: O. Clément, Rzym inaczej{O. Клеман, Другой Рим}, op. cit.– С. 76–81.
[14] Ср. M. Kita, Ekumenizm. Żyć z paradoksami.– В: Chrześcijaństwo przed nami (М. Кита, Экуменизм. Жить с парадоксами), коллективный труд под ред. Я. Maковски, Е. Сaлaмoн.– Краков, 2008.– С. 118.
[15] См.: Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła (Избранные доктринальные высказывания Церкви) / Состав. С. Глова, I. Беда.– Пoзнань, 1989.– С. 86.
[16] Ср. G. O’Collins, E.G. Farrugia, Zwięzły słownik teologiczny (Г. О’Коллинз, Е. Г. Фарругия. Короткий богословский словарь) [A Concise Dictionary of Theology] / Пер. Я. Ожуґ.– Kраків, 1993.– С. 224.
[17] Догматическая конституция о Церкви Lumen gentium, 12, а также Догматическая конституция о Богоявлении Dei verbum, 8.
[18] См.: Первое послание Иоанна, 2:20 и 27.
[19] О. Клеман. Беседы с патриархом Афинагором. – С. 531.
[20] См.: K. Ware. Kościół prawosławny (К. Уэр. Православная Церковь) [The Orthodox Church] / Пер. В. Mисиюк.– Бялисток, 2002.– С. 279.
[21] См.: B. Sesboüé (ред.) Historia dogmatów.– Т. IV: Słowo zbawienia (История догматов.– Т. IV: Слово спасения) [La parole du salut].– Краков, 2003.– С. 278–282.
[22] Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym (Догматическая конституция о Богоявлении) Dei erbum, 10.
[23] Следует помнить, что один важный аспект понимания примата, предложенный Иоанном Павлом II в энциклике Ut unum sint, 91–94 (где говорится oб обращении Петра как условии «утверждения братьев в вере2, ср. Лк. 22:32: «и ты некогда, обратившись, утверди братьев твоих»), является ответом на долгое ожидание православия, напоминавшего о «Петровых слезах сокрушения». – См.: O. Clement. Rzym inaczej (О. Клеман Другой Рим), op. cit.– С. 67–68.
[24] См.: С. Аверинцев. Будущее христианства в Европе в кн.: София-Логос. Словарь / Под ред. Н. П. Аверинцевой и К. Б. Сигова.– Киев, 2006.– С. 773–774.
[25] P. Evdokimov, Prawosławie, op. cit.– С. 365. Kритикуемая концепция «удовлетворения требований Божией справедливости» связана с именем св. Ансельма Кентерберийского и вызывала предостережения и в лоне западной Церкви. В новейших католических интерпретациях этой теории говорится главным образом о замене правовой логики логикой любви, которая, впрочем, по-своему домогается «уплаты долга» – не столько кары, сколько обновления взаимоотношений. Искупление, совершенное Христом – это возвращение человека Богу: любовь к Отцу от имени грешника и искупление грешника из его собственных самолюбивых рук ценой дарения Богом Себя. См. H. Seweryniak, Świadectwo i sens. Teologia fundamentalna.– Плоцьк, 2003.– С. 324–327.
[26] Ср. Пій XI, Eнцикліка Miserentissimus Redemptor об общей обязанности возмещения Святейшему Сердцу Иисусовому, 2 (цит. по: Aneks [w:] A. Tessarolo, Teologia Serca Jezusowego [Theologia cordis. Appunti di teologia e spiritualità del Cuore di Gesù], пер. З. Moравець.– Краків, 1997.– С. 129).
[27] Пий XII, Энциклика Haurietis aquas о культе Сятейшего Сердца Иисусового 79 (цит. по: Aneks [w:] A. Tessarolo. op. cit.– С. 182).
[28] Там же.– С. 105.
[29] См.: Od Wydawcy. У: Akatyst do Najsłodszego Pana naszego Jezusa Chrystusa (От издателя… Акафист Сладчайшему Господу нашему Иисусу Христу).– Варшава, 1990.– С. 4.
[30] См.: A. Walicki. Zarys myśli rosyjskiej od oświecenia do renesansu religijno-filozoficznego (А. Валицки. Очерк русской мысли от Просвещения до религиозно-философского возрождения).– Краков, 2005.– С. 784.
[31] См.: A. Siemianowski. Tomizm a palamizm. Wokół kontrowersji doktrynalnych chrześcijańskiego Wschodu i Zachodu w średniowieczu (А. Семяновски. Томизм и паламизм. Вокруг доктринальных противоречий христианского Востока и Запада в Средневековье).– Познань, 1998.– С. 15.
[32] См.: T. Dzidek. Granice rozumu w teologicznym poznaniu Boga (Т. Дзидек. Границы разума в теологическом познании Бога).– Краков, 2001.– С. 367–369.
[33] Цит. по: Y. Congar. Wierzę w Ducha Świętego. – Т. III. – С. 10.
 
 
Из сборника Память и история: на перекрестке культур / Сост. К. Б. Сигов. – К.:Дух і літера, 2009. – С. 123-137.
 
 
AttachmentSize
скачать полный текст.doc95.5 KB
скачать полный текст.pdf337.2 KB

Search
User login
"Успенские чтения"

banner

banner