Стремительно изменяющийся мир ставит перед христианством все новые и новые вопросы, одновременно являющиеся призывом к размышлению над вызовами современности. Одним из таких вызовов является процесс секуляризации, в той или иной форме проявляющийся во всем цивилизованном мире, как на Востоке, так и на Западе. Настоящая статья представляет собой попытку размышления над проблематикой секуляризации в контексте бытия Православной Церкви и богословия.

 При разговоре о секуляризации следует учитывать весь спектр исторических, философских, мировоззренческих и социально-политических вопросов, относящихся к данной проблематике. Само собой разумеется, что рамки данного доклада не позволяют уделить внимание каждому из указанных аспектов понятия. Более того, каждое из вышеуказанных значений может быть предметом отдельного исследования.  Здесь, по мере возможности, мы ограничимся отдельными замечаниями и наблюдениями, касающимися отдельных аспектов тематики.
 Исторический путь православия
Если в сравнительно недалеком прошлом понятие «Восток-Запад» при разговоре о соотношении западного и восточного христианства было чем-то само собой разумеющимся и вполне очевидным, то в наше оно становится все более условным. Одним из подтверждений этого явилось изъятие из числа наименований римского епископа титула «Патриарх Запада», столь озадачившее католический и евангелический мир, и столько разочаровавшее мир православный, видевший в этом наименовании указание на обоснованность восприятия епископа Рима в качестве первоиерарха христианского запада, а не всего христианского мира. Заявившая о себе во всеуслышание в середине прошлого века «Парижская Школа» православного богословия явилось одним из интереснейших примеров релятивизации прежнего восприятия Православия как христианства восточного, а католичества и протестантизма в качестве западного. Тем не менее, подобное восприятие полностью не утратило свою силу, а в ряде случаев именно оно является источником непониманий и противоречий в диалоге Православия и «Западного» Христианства. Это, не в последнюю очередь, относится и к вопросу о секуляризации.
Среди множества тем, если не разделяющих, то, в том или ином смысле, отдаляющих восточное и западное христианство, выделяется различие исторического пути. Это делается особенно очевидным в эпоху Нового Времени. А ведь именно оно знаменуется началом того, что принято считать секуляризацией. В этой связи следует обратить особое внимание на понятие о Просвещении в его историческом и мировоззренческом измерении. В эпоху расцвета Просвещения греческая, южнославянская и, отчасти, румынская части православного мира находятся в изоляции по причине турецкого господства, и последовавшей за ним маргинализации исторического православия. Процессы Просвещения в значительной степени затрагивают элиту российского общества, но абсолютно не распространяются на подавляющее большинство населения Империи. То же самое можно сказать о Церкви. Если западному христианству уже в 18-19-м веке приходится отвечать на вызовы идеологии Просвещения, то христианство восточное существует вне такой необходимости.
20-ый век, в наши дни все чаще и чаще именуемый «эпохой идеологий», целиком и полностью изменяет бытие православного христианства. После Второй Мировой Войны все Поместные Православные Церкви, за исключением греческой, оказываются на территории коммунистического блока и подпадают под непосредственное господство атеистической диктатуры. Процессы атеизации общества и борьбы с христианством разворачиваются с особой силой, однако, не воспринимаются в контексте секуляризации, а как гонение на веру. Назовем происходящее - «незамеченная секуляризация».
Обратимся к примеру Русской Православной Церкви. С приходом к власти большевиков в 1917 году начинается период гонений на христианство, достигающий своей кульминации во второй половине 30-х годов. К началу Второй Мировой Войны Церковь была фактически уничтожена. Однако, во время войны Сталин приостанавливает гонения и предоставляет Церкви право на формально свободное функционирование в рамках советского государства. Переломным в этом смысле стал 1943 год. Формальная свобода вероисповедания не означала свободы реальной. Последнее сделалось особенно очевидным с началом 60-х годов, когда государство начало политику тотального давления на Церковь.
Важно отметить, что если руководящим мотивом нового преследования христианства в 60-е годы была коммунистическая идеология воинствующего атеизма, то формальные поводы, методы и результаты этой политики в значительной степени соответствовали тому, что обычно относится к парадигмам секуляризации: 1. Маргинализация Церкви на уровне общественной жизни и общественного мнения путем ограничения ее интеллектуальной и образовательной деятельности. Так, был издан негласный запрет на прием в духовные учебные заведения лиц с высшим образованием. 2. Выработка стереотипно-негативного отношения ко всем проявлениям христианской жизни, отождествление церковности с пережитком прошлого и интеллектуальным банкротством. 3. Создание культуры занятости, свободного времени, общественных и частных развлечений, полностью заменяющее собою прежнюю ориентированность человеческой жизни на события церковного года. Эти и другие формальные признаки секуляризации, все же, не являются достаточными для того, чтобы говорить о секуляризации в собственном смысле во времена коммунистической диктатуры. Причиной тому – официальная идеология, ставившая целью уничтожение христианства и религиозности как таковой, во имя идеологического убеждения, а не либеральная политика правящих кругов, ставящая своей целью «деклерикализацию» и секуляризацию общества, как это имеет место в процессе секуляризации, начиная с эпохи Просвещения и вплоть до нашего времени.
Следует обратить особое внимание на то, что результаты авторитарного коммунистического правления со всей очевидностью проявились именно тогда, когда господствующая идеология рухнула. Демократизация общества после падения железного занавеса со всей очевидностью обнаружила весьма глубокий уровень секуляризации во всех сферах общественной и индивидуальной жизни. Подобное смещение горизонтов представляет собой весьма интересное явление и нуждается в особом изучении. Так, было бы весьма важным попытаться провести сравнение между явлением массового отказа от служения католического духовенства в конце 60-х годов 20-го столетия, вызванным, среди прочих соображений, сознанием невозможности безбрачного служения в стремительно меняющемся мире, и подобным же, исходя из пропорций количественно редуцированной в результате преследований Русской Православной Церкви, отказом от служения духовенства в начале 60-х годов, в результате убеждения невозможности свидетельствовать о существовании Бога в эпоху явного научного прогресса и открытия необъятных пространств космоса.
Период 60-х годов 20-го столетия интересен и тем, что в это же самое время на пространстве бывшего СССР, а также в странах коммунистического блока проходят процессы отказа от ряда тоталитарных форм правления, часто обозначаемых общим словом «сталинизм». Начавшись с октябрьского переворота в России, эпоха Ленина и Сталина быстро ознаменовывается тотальным преследованием и уничтожением христианства, что сопровождается формированием новой квази религиозной системы коммунистического правления, с культом идеологии и вождей, почитанием мучеников Революции и останков Ленина в Мавзолее – странному аналогу христианских мощей святых. Через несколько лет после смерти Сталина (1953), в конце 50-х – начале 60-х годов, Хрущев начинает процесс «секуляризации коммунистического режима», со вскрытием злоупотреблений своего предшественника, отменой культа личности Сталина и прочих странных проявлений ленинизма-сталинизма. Этот интереснейший феномен «секуляризации коммунизма» совпадает для Хрущева со стремлением окончательно разрушить Православную Церковь – на сей раз не путем грубого насилия во имя насаждения нового культа, как в эпоху Сталина, но методом интеллектуального давления, бюрократическим прессингом и насаждением жесткого естественнонаучного мировоззрения. В массовом сознании христианство начинает отождествляться с безусловным пережитком прошлого и интеллектуальным нонсенсом.   
В данном случае, я ограничусь замечанием, что подобные процессы происходили в традиционно православных всех странах бывшего коммунистического блока, за исключением Греции, не входившей в его состав.
 
Разумеется, что рамки данной статьи не позволяют предложить подробный обзор исторического пути православия в контексте тематики появления и противостояния процессам секуляризации. В заключении данного параграфа выделим ряд моментов, важных для последующего рассуждения. После падения Константинополя (1453), бывшего смысловым и юрисдикционным центром православия после формальной даты Разделения Церквей в 1054 году, центр православного мира как бы перемещается в сторону Москвы. Эпоха Просвещения, во многом породившая идеологию и явление секуляризации в 18-м веке[2], обходит православный мир стороной. В отличии от западного христианства, Православию на протяжении 18-19 веков в целом не пришлось столкнуться с вызовом секуляризации. Факт подобной изоляции от процессов, происходивших в Западной Европе, нельзя не назвать амбивалентным по своему значению. С одной стороны, Церковь могла продолжать спокойное в идеологическом и интеллектуальном смысле существование. С другой стороны, вызовы идеологии Просвещения и воинствующая секуляризация, с неожиданной силой обрушились на православие в России после Революции 1917 года.  
Переходя от прошлого к настоящему, необходимо отметить, что формирование демократического общества после падения Железного Занавеса в традиционно православных странах постсоветского пространства приводит к интересным феноменам, доселе не имевшим место в истории. Так, в России, Украине, Белоруссии и других странах, где большинство православного населения относится к юрисдикции Московского Патриархата, наблюдается довольно стабильный количественный рост числа практикующих христиан, а также священнических призваний. Параллельно, общество стремительно секуляризируется, что проявляется, в частности, в отказе и отходе от традиционных нравственных ценностей и усвоении идеологических стереотипов либерального сознания. Сочетание двух противоположных тенденций, безусловно, является одной важнейших мировоззренческих характеристик происходящего на постсоветском пространстве.
 
Богословская герменевтика
При попытке богословского осмысления понятия секуляризации с точки зрения православного богословия необходимо иметь в виду, что православный подход в данном случае в принципе не может и не должен отличаться от подхода любой другой христианской традиции в ее классическом выражении. И все же, каждая христианская традиция призвана и способна к тому, чтобы внести свой вклад и дать свой особый ответ на проблемы и вызовы современности, среди которых особое место занимает явление секуляризации. Для лучшего понимания внутренней логики православной позиции попробуем выделить ряд ключевых моментов православной богословской герменевтики.
«Верую во Едину, Святую, Святую и Апостольскую Церковь…». Эти слова Символа Веры I-II Вселенского Собора содержат четыре основные характеристики бытия Церкви, которые являются и должны восприниматься в качестве незыблемых атрибутов ее бытия и вероучения. В качестве таковых они являются непременным критерием для богословия христианских традиций, восходящих к апостольскому наследию Церкви. Однако же, переведенные на язык каждой отдельной традиции, слова Символа могут быть сформулированы иначе. Подобная переформулировка ни в коем случае говорит не о перемене вероучительной парадигмы, но об одновременной неповторимости и аутентичности различных христианских традиций в рамках единого Тела Церкви.
Итак, передаваемые на языке православного богословия слова Символа о вере в «единую, святую, соборную и апостольскую Церковь» могут быть воспроизведены следующим образом: «Верую в святую (аскетическую), соборную, литургическую и святоотеческую Церковь». Формулируя таким образом, я нисколько не ставлю под сомнение соответствие православной экклезиологической парадигме словам Символа, но путем богословского рассуждения пытаюсь выделить моменты, важные для понимания истолкования православной богословской и вероучительной герменевтики.  Во многом, итоге это означает и попытку постановки вопроса о православной идентичности. Остановимся поподробней на каждой из перечисленных характеристик бытия Православной Церкви в контексте тематики секуляризации.
Безусловно, что вера в единство Церкви является одним из фундаментальных пунктов православного сознания. И, тем не менее, при внимательном рассмотрении, становится очевидным, что «единство» в том понимании, в каком оно свойственно, например, католическому богословию, не является первостепенным атрибутом бытия Церкви в Православии. Рассуждая феноменологически, можно сказать, что бытие Православной Церкви строится по конфедеративному принципу. Общение национальных и поместных православных Церквей создает единство вселенского православия. При этом, единство это не всегда может реализовываться на видимом уровне. Главным в православном понимании является единство православных церквей в вероучении, и в евхаристическом общении, которое, тем не менее, может прерываться, не нарушая при этом единства Тела Христова.[3] Необходимо отметить, что в Православии не существует постоянно действующего координирующего собрания или органа, который выражал бы позицию Православной Церкви как единого целого, и был бы носителем вероучительного авторитета Церкви. Этот факт имеет немаловажное значение в контексте проблематики секуляризации. Ведь на вероучительном уровне не существует какого-либо текста или документа, непосредственно выражающего позицию вселенского православия, и его ответ на вызовы секуляризации с точки зрения православного богословия и мировоззрения на общеправославном уровне. Документы отдельных Поместных Православных Церквей, в той или иной степени затрагивающие данную проблематику, в формальном смысле не могут считаться обязательными для верных других Православных юрисдикций. Глобальность явления секуляризации подразумевает необходимость подобного ответа, который, к сожалению, пока отсутствует.
Святость Церкви в православном понимании может быть описана, прежде всего, святость Главы Церкви, Господа Иисуса Христа. Святость Церкви - это и святость освящаемых в Церкви путем самоограничения и аскетического делания. Именно поэтому при переводе слов Символа о Церкви, слово «аскетическую» взято мною в скобки после прилагательного «святую». Аскеза имеет огромное значение для понимания сути православной церковности и мировоззрения. Жизнь во Христе понимается как аскетический путь, восхождение по пути  добродетели, вдохновляемое примерами древнеегипетской и сирийской монашеской духовности. Следует заметить, что аскетическая литература, чтение древних патериков и монашеских сборников, почти всегда является важной составляющей повседневности православного христианина. С оговорками, можно сказать, что аскетическое измерение христианского бытия превалирует над этическим.
Тема аскетического делания в контексте проблематики секуляризации представляет собой особый интерес и весьма богата следствиями. Одной из важнейший составляющих процесса секуляризации является понимание человеческой свободы в качестве способности и потребности к самоопределению без какого-либо ограничения. Свобода получает свое определение в отсутствии сдерживающих факторов, трансцендирующих человеческое суждение и определение. В контексте современности именно аскетическое измерение православной традиции часто помогает раскрыть новое обоснование свободы, как самоограничения во имя Смысла, и дает возможность ориентировать свою жизнь в новой перспективе.
В качестве несколько упрощенного, но немаловажного примера, раскрывающего значение аскетизма в православии, можно привести практику постов, которая является одной из важнейших составляющих православной церковности. Около половины дней в году являются постными, что означает обязательное воздержание от мясных и молочных продуктов. Постное воздержание является важным элементом пастырской работы. А практикующим христианином считается человек, соблюдающий посты. Без соблюдения постов обычно не допускаются до причастия. С одной стороны, сторонний наблюдатель мог бы предположить, что подобная строгость в соблюдении традиций воздержания в пище может служить препятствием для прихода и приобщения к Церкви тех, кто в агностическом и секуляризованном обществе, - и здесь я имею в виду, прежде всего, Россию, - желает такого приобщения к христианству в православной традиции. С другой стороны, опыт показывает, что обязательный аскетизм, распространяющийся на всех членов Церкви, часто не только не отталкивает от нее людей, но, наоборот, в современном сознании нередко служит признаком здоровья церковной действительности. «Аскетизация» повседневности превращается таким образом в противовес и альтернативу не ограничивающему себя определенными рамками секулярному сознанию. Следует отметить, что по причине глубокой укорененности аскетизма в православной церковности, западное христианство воспринимается многими православными христианами, - даже теми из них, кто регулярно не посещает храм, и является православными лишь по формальной принадлежности - , как не убедительное, интеллектуальное и не способное противостоять вызовам секуляризация извне и внутри самой Церкви.    
Аскетизм, присущий Православию – это, в значительной степени, аскетизм монашеский. Одним из ключевых импульсов монашеского аскетизма восточной традиции является удаление от мира. Естественно, что процессы секуляризации, повсеместно заявляющие о себе в современном мире, получают в этой связи особое прочтение. Монашеские центры православного мира, среди которых первенствующее значение занимает Афонская монашеская республика в Греции, предлагают свое прочтение происходящего. Особенный богословский интерес здесь представляет ясность эсхатологической перспективы, видение секуляризации в контексте описанной в библейских текстах апостасии, а также принципиальное отсутствие рецепции и интерпретации секуляризации вне этой перспективы.
Другой фундаментальной характеристикой бытия Православия я назвал бы соборность. Причем под этим понятием я имею в виду не слово «кафоличность», стоящее в греческом оригинале Символа, и не множественность значений, приданных слову «соборность» в трудах богословов и философов 19-20го веков, но, прежде всего, его формальное и буквальное значение, восходящее к слову «собор». Вопрос, почему византийские славянские переводчики первых богослужебных и вероучительных текстов решили перевести термин «кафолический», относящийся к Церкви, словом «соборный», сам по себе весьма интересен и должен был бы стать предметом отдельного исследования. Так или иначе, термин «соборный» довольно точно передает одну из ключевых составляющих православного христианства, а именно, его организацию, по принципу концилиаризма.
По синодальному и соборному принципу управляется как каждая Поместная Православная Церковь, так и вся Православная Церковь в целом, с той лишь разницей, что всеправославные вселенские Соборы имели место в далеком прошлом (в расширенном, полноценно общецерковном виде – еще до падения Константинополя в 1453 году). Данный факт, конечно же, затрудняет принятие вероучительных документов, и формулировку позиции Православной Церкви перед лицом вызовов современности. Так, на вопрос о позиции Православия относительно секуляризации можно ответить изложением мнений отдельных авторов[4], можно привести ряд текстов и документов, принятых в Поместных Православных Церквях, а также  привести конкретные примеры того, как православное христианство переживает и противостоит явлению секуляризации. Привести какой-либо вероучительный документ Православной Церкви по этому вопросу, представляющий собой изложение позиции Православия в целом, пока не представляется возможным.
«Православная Церковь – Церковь семи Вселенских Соборов». Это определение, нередко встречающееся в современной богословской литературе, отражает один из важных аспектов православной традиции. Наименование «Церковь семи Вселенских Соборов» означает, что полнота православного вероучения нашла свое отражение и выражение в работе и постановлениях Соборов. Хотя православная богословская наука в целом не признает тезис о догматическом развитии, выражаясь общепринятым языком, можно сказать, что догматическое и вероучительное развитие православной традиции было окончательно оформлено именно на Соборах.  Наследие семи Вселенских Соборов (I – в Никее в 325 году, последний – VII – в 787 году также в Никее) является одним из важнейших loci theologici православия.
В тесной взаимосвязи с самоопределением Православной Церкви как «Церкви семи Вселенских Соборов» находится характеристика Православия как «Церкви Отцов», предложенная мною в качестве одного из ключевых определений православной традиции. Под «отцами» подразумеваются как Отцы Древней Церкви, так и писатели и богословы более позднего времени, причисленные Православной Церковью к лику святых и признаваемые, без какого бы то ни было формального признания со стороны вероучительного авторитета Церкви, в качестве аутентичных выразителей апостольского предания и православного веро- и нравоучения. «Время святых отцов не заканчивается никогда», - это утверждение является одним из важнейших пунктов православной богословской герменевтики, отличающей православное понимание роли и значения святоотеческого наследия от понимания, принятого другими христианскими традициями.
В контексте проблематики секуляризации следует отметить, что наследие Соборов, также как и святоотеческая письменность представляет собой огромный по значению и богатству материал для осмысления вызовов современности. Однако, необходимо учитывать, что  пути развития христианской истории привели к появлению парадигм бытия и мышления, неизвестным святым отцам. Поэтому для решения проблематики современности на основании глубинных интуиций святоотеческого богословия необходима тщательнейшая богословская работа по новому прочтению этого наследия.
Ссылка исключительно на наследие древности делает возможной и реальной мировоззренческую и интеллектуальную изоляцию богословия, что проявляется в позиции ряда мыслителей, видящих в проявлениях современности, в частности, в процессах секуляризации, исключительно антихристианское и богоборческое начало. Конструктивным примером прочтения богословия Отцов современным православным богословием в контексте проблематики секуляризации является наследие Оливье Клемана. Французский православный богослов работал над не метафизическим прочтением отцов для нахождения возможного соответствия и диалога с мышлением секуляризованного общества и парадигмами постмодернизма.
«Верую в литургическую Церковь…». В православной традиции литургия занимает совершенно особое и неповторимое место. Единство Вселенской Православной Церкви, как бы невидимое на видимом институциональном уровне, находит свою реализацию в евхаристическом предстоянии представителей различных Православных Церквей. Необыкновенное текстуальное богатство богослужебных текстов византийско-славянского богослужения вполне может служить источником богословствования и быть местом обоснования вероучительных истин.[5] Богослужение есть место присутствия Церкви, являющее Церковь как она есть и восполняющее возможную неполноту ее исторического существования.
Литургическая реальность приобретает особое значение там, где, как кажется, она менее всего могла бы себя проявить, а именно в контексте проблематики секуляризации. Рационализация мышления и мировосприятия в эпоху Нового Времени, с последующим распадом систем и идеологий в прошлом веке, вводящая нашу цивилизацию в мир постмодернизма, делают современного человека особенно восприимчивым к эстетическому измерению реальности. Эстетика богослужения ненавязчивым и неназидательным образом противопоставляется не принимающей сакральное современности, утрачивающей измерение прекрасного. Рассуждая о феномене агностицизма перед лицом опыта красоты, Антуан Ферготе пишет: «Существует опыт прекрасного, потому что ощущение красоты прикасается к тому, что более не относится к этому миру, не относится к области полезного, к порядку рационально организованной системы»[6]. Однако здесь современному православию приходится сталкиваться с новыми вызовами и проблемами. Упомянем хотя бы свойственную секуляризованному сознанию неспособность прочтения символов, вызванную распадом символического восприятия, некогда формировавшему христианскую цивилизацию и европейский мир.
 
На практике
                                                                                  
Начав с краткого обзора исторического пути православия, мы попытались сформулировать основные пункты православной богословской герменевтики в их применении к проблематике секуляризации. В третьей, последней части данной статьи я попытаюсь затронуть ряд вопросов, касающихся восприятия процессов секуляризации Православием в современном мире.
Глобализация, ставшая неоспоримым и повсеместным феноменом нашей цивилизации, виделась идеологам секуляризации в качестве одного из решающих факторов последней. Однако, сами «предварительные» результаты глобализации в целом опровергают это предположение. Глобализация не способствует секуляризации, но и не становится препятствием на пути к ней. Обобщая, можно сказать, что процессы глобализации и секуляризации не совпадают друг с другом по своим смысловым результатам, но могут развиваться параллельно по времени. Глобализация не способствует, но и не противостоит секуляризации.
Одним из результатов глобализации является тот факт, что отождествление Православия с восточным христианством становится все более условным. Православное присутствие на Западе в особенности возросло со времени падения Железного Занавеса, принятием в состав Евросоюза стран с большинством православного населения – Болгарии и Румынии, а также интеграцией России в мировую экономику. Конечно же, речь не идет об образовании поместных православных церквей на западе, но о довольно значительной православной диаспоре в странах Европы и Америки.
Итак, Православию приходится со всей очевидностью столкнуться с феноменом секуляризации. И здесь я бы выделил три основных момента затрагиваемой нами темы. Православные христиане, родившиеся на западе и являющиеся потомками эмигрантов, в целом нередко соответствуют нормам и мировоззрению общества тех стран, гражданами которых они являются. В размышлениях над этим современных православных богословов и пастырей часто упоминается об «интеллектуальном православии»: когда Христианская Вера, Православие, является частью происхождения, но не переживается в радикальном противопоставлении нравственным и мировоззренческим установкам, господствующим в обществе и часто противоречащим христианским ценностям. С другой стороны, среди тех, кто по тем или иным причинам оказывается на западе, многие впервые приходят к христианству своей традиции, именно оказавшись на чужбине. И здесь мы часто слышим о возрождении православия на Западе. В среде новой эмиграции постоянно растет количество новых общин и приходов, число вновь приходящих в Церковь увеличивается. И здесь особенно важно то понимание окружающей среды, обстановки и цивилизации, которое воспринимают и усваивают для себя православные христиане, живущие на Западе, то есть в положении абсолютного меньшинства по отношению к большинству населения той или иной европейской страны.             
Переживаемое вновь прибывшими на запад вполне можно назвать культурным и цивилизационным шоком. Немаловажным аспектом этого «шока» является именно секуляризация, которая на западе намного «опережает» ту секуляризацию, которая, безусловно, имеет место и в православных странах. Для многих православных христиан секуляризация отождествляется с западным христианством как таковым, его мировоззренческими, культурными и даже богословскими установками, породившими западную цивилизацию во всем ее своеобразии и многообразии. Не вдаваясь в область пастырского богословия, замечу, что для правильного понимания тех вызовов и феноменов, с которыми Православию приходится сталкиваться на западе, необходима тщательная пастырская и богословская работа. Огромное значение здесь имеет реальная, а не формально-бюрократическая направленность межхристианского диалога, знание иных христианских традиций, их истории и богословской герменевтики.
Если на Западе Православие сталкивается с проявлениями секуляризации, будучи исповеданием абсолютного меньшинства населения, то на Востоке, то есть в православных странах Восточной и Южной Европы, Православная Церковь является культурообразующей христианской традицией и исповеданием большинства. Подобно ситуации в западных странах, данное большинство, к сожалению, часто остается большинством на бумаге. Нередко факт лишь формальной принадлежности к Церкви является именно результатом секуляризации. И, в данном случае, Православная Церковь призвана обращаться к проблемам, связанным с проявлениями секуляризации не только на богословском и пастырском уровне, как это имеет место для Православия на Западе, но и на уровне вероучительного авторитета и официальных документов. Здесь мне хотелось бы упомянуть о двух документах Русской Православной Церкви: это «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви», принятые на архиерейском Соборе 2000 года[7], и «Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека» — официальный документ Русской Православной Церкви, утверждённый на Архиерейским соборе 2008 года.[8] Ни один из этих документов напрямую не посвящен тематике секуляризации. Однако, в силу самой своей адресованности современным православным христианам, документы эти затрагивают ряд ключевых вопросов, непосредственно относящихся к рассматриваемой нами теме.
«Основы социальной концепции Русской Православной Церкви» являются документом, призванным дать ответ на возникающие проблемы и служить руководством для жизни и деятельности в современном обществе. Среди затрагиваемых документом тем: отношения Церкви и государства, тема войны и мира, проблематика свободы и прав человека, вопросы здоровья, нравственного и материального благополучия, вопросы труда и социальной защиты, а также семейная этика и множество других тем и вопросов. Не вдаваясь в подробный анализ документа, ограничусь замечанием, что «Основы социальной концепции» отстаивают основополагающие христианские ценности, их непреходящую значимость и актуальность во всех сферах жизни человека и общества.  В Документе подвергнуты анализу, с указанием на их несовместимость с правилом христианской веры и нравственности, ряд феноменов современной цивилизации, как-то: эвтаназия, прерывание беременности и пропаганда гомосексуализма. Эти и другие проявления современности, вступающие в противоречие с библейским откровением, во многом являются продуктом автономной морали, которая, в свою очередь, неотделима от идеологии секуляризации. Интересно, что в отличии от аналогичных документов Католической Церкви, язык и герменевтика «Основ» адресованы человеку, глубоко укорененному в христианской традиции. В этом довольно очевидно проявляется православная богословская методология, о которой мы рассуждали в богословской части данного доклада.
«Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека» являются вероучительным документом Русской Церкви, в котором предлагается понимание прав человека, основанное на православной богословской герменевтике и призванное дать ответ на проблематику современности. Вскоре после своего появления документ вызвал острую критику как со стороны средств массовой информации, отстаивающих идеалы секуляризма, так и со стороны Сообщества евангелических Церквей Европы, выпустившего свой документ в ответ на позицию Православной Церкви.[9]  «Позиция Русской Церкви ставит под сомнение абсолютный и непреложный характер понятия о правах человека, и ставит последние в зависимость от его нравственного достоинства и соответствия нормам христианского откровения и нравственности», - такими словами можно вкратце резюмировать лейтмотив евангелического документа. Действительно, подобная оценка довольно точно передает основную мысль православного документа. Позиция Русской Церкви в данном случае является убедительной попыткой обоснования христианского понимания прав человека, основывающегося на библейском и святоотеческом учении, в противоположность господствующему секулярному пониманию, полностью выводящему понятие о правах и достоинстве человеческой личности за рамки аксиологии и христианской нравственной парадигмы. Примечательно, что позиция Сообщества Евангелических Церквей в целом отражает именно секулярное понимание прав человека.[10]
 
Заключение
 
Завершить данный доклад мне хотелось бы обращением к тематике христианского сотрудничества и межхристианского диалога. История европейской цивилизации указывает нам на то, что одним из изначальных импульсов, побудивших теоретиков Нового Времени искать обоснование бытия и политико-социального устройства западного мира вне христианской парадигмы был тот непреложный факт, что расколовшийся в результате Реформации и последовавших за нею конфликтов и войн западный христианский мир утратил то единство, которое в течение столетий служило основой бытия Старого Света. Рассуждение о причинах, развитии и контурах явления секуляризации дает нам возможность по-новому взглянуть на проблематику межхристианского диалога и христианского свидетельства в современном мире.
Исторический путь Православия способствовал тому, что православная традиция во многом оказалась вне тех секуляризационных процессов, которые имели место на западе. Тем не менее, столетие идеологий – 20-ый век, настолько изменило ход мировой истории, что говорить о Православии как «христианстве на востоке» сделалось весьма условным. Кроме того, само явления секуляризации больше не знает географических границ и распространяется практически повсюду. Это ставит Православие перед новым для него вызовом. И здесь особенное значение приобретает опыт западного христианства, опыт жизни, дискуссии и размышления над феноменами Нового Времени, и, в особенности, опыт диалога с современностью без утраты связи и соотношения с Традицией. Благодаря особенностям своего исторического пути Православию во многом удалось сохранить те важные элементы в восприятии мира, бытия и человека, которые по той или иной причине и в той или иной степени были утрачены западным христианством и которые в особенности важны перед лицом тех секуляризационных процессов, с которыми сталкивается Церковь и общество.  
  Анализ православной богословской герменевтики указывает нам на четыре основные характеристики бытия православной традиции, как-то: «аскетичность, соборность, литургичность и святоотеческое наследие». Каждый из этих фундаментальных аспектов бытия Православия вполне может сделаться основой конструктивного размышления над проблематикой современности, и несет в себе богатейшее следствиями содержание, касающееся в первую очередь глубины антропологического размышления, раскрывающейся при внимательном и скрупулезном исследовании в свете христологической перспективы.
Явление секуляризации представляет собой вопрос, адресованный как христианству в целом, так и христианству, представленному различными традициями, каждая из которых по необходимости должна обосновывать свою аутентичность на основании соответствия критериям апостольского предания. В той степени, в какой ответ православного, католического и евангелического христианства на проблематику секуляризации соответствует критериям этой парадигмы, ответ этот может восприниматься как соответствующий и воспроизводящий позицию христианства как единого и последовательного правила веры и нравственности. Тем не менее, неповторимость каждой христианской традиции, ее соответствие апостольскому преданию, не означающее единообразия, но проявляющееся в богословской иной неповторимости, исторически приводила к противоречиям, непониманиям и разделениям. Именно поэтому перед лицом явлений, представляющих собой единство на планетарном, культурном и мировоззренческом уровне требуется поиск того иного ответа, который мог бы дополнить позиции отдельных христианских традиций в их взаимном соотношении.
То, что произошло в 60-е годы 20-го века, по стремительности совершившихся в обществе перемен и глобальности смещения системы ценностей и координат, почти ускользает от понимания. Чуть-чуть раньше, почти одновременно, Католическая Церковь на Втором Ватиканском Соборе, делает грандиозную попытку раскрытия богатства веры и традиции современности. Но современность сделала еще более решительный шаг в сторону. Упрощая, можно сказать, что в определенный исторический момент, скорее всего, задолго до Собора, решительный сбой в соотношении христианской парадигмы и западной цивилизации, уже произошел. Евангелическая традиция вряд ли смогла ощутить весь драматизм происшедшего, хотя бы потому, что уже в эпоху Просвещения богословская и мировоззренческая герменевтика классического протестантизма, во многом воспроизводила логику секуляризации. Своеобразие исторического пути Православия, пожалуй, только сейчас ставит традицию восточного христианства лицом к лицу с этой новой, но неотвратимой реальностью. Опыт и традиция. В феномене и вызове секуляризации для Православия открывается одно из новых и наиболее актуальных измерений межхристианского диалога. Именно здесь христианству задается вопрос о его смысле и назначении, а человечеству – вопрос о том, как будет реализован данный каждому дар свободы.         
Закончить данный доклад мне хотелось бы словами Святейшего Патриарха Кирилла, которые напрямую затрагивают обсуждаемую нами проблематику: «… Никогда за всю историю вопрос о единстве человечества не был напрямую связан с вопросом выживания человеческой цивилизации. Ведь не в последнюю очередь именно разделение рода человеческого, включая разделение христианства, со всем вытекающими отсюда последствиями, подвело нашу цивилизацию к роковой черте. Человечество стоит на пороге третьего тысячелетия, но остается неясным, как перешагнет оно этот порог. […] Может ли совершиться обновление мира без духовной борьбы, без подвига, без обращения к вечным нравственным ценностям. «Скажите, эта улица ведет к храму? – спрашивает пожилая женщина героиню фильма «Покаяние». «Нет, эта улица не ведет к храму», - отвечает та, зная, что говорит, ибо с этой улицей связаны у нее трагические воспоминания детства, а храм – символ вечных духовных ценностей – давно взорван. Последними словами фильма являются слова удивленной старушки: «Зачем же эта улица, если она не ведет к храму?!».[11]
 
Опубликовано в журнале Церковь и Время, 2 (51) 2010


[1] Настоящая статья представляет собой переработанный вариант доклада, прочитанного автором на богословском факультете Университета в Ополе (Польша) в январе 2010 года. Автор: доктор богословия, клирик Трехсвятительского Подворья Корсунской епархии в Париже, преподаватель Парижской Духовной Семинарии и Фрибургского Университета (Швейцария).
[2] На эту тему смотри фундаментальное исследование Поля Азара: Paul Hazard, La crise de la conscience européenne (1680-1715), V. I-III, Paris 1935.
[3] Так, 23 февраля 1996 года Священный Синод Русской Православной Церкви признал позицию Церкви Константинопольского Патриархата по вопросу о юрисдикции над православными в Эстонии "раскольнической, вынуждающей нашу Церковь приостановить каноническое и евхаристическое общение с Константинопольским Патриархатом, а также прекратить поминовение Патриарха Константинопольского по диптиху Предстоятелей Поместных Православных Церквей". Однако вскоре после переговоров на Совместной комиссии Константинопольского и Московского Патриархатов и принятия меморандума евхаристическое общение было восстановлено. По материалам сайта pravoslavie.ru: http://www.pravoslavie.ru/news/001106/15.htm. А 30-го апреля 2004 года расширенный Синод Константинопольского Патриархата прервал евхаристическое общение с архиепископом Элладской Православной Церкви Христодулом за неканонические действия при поставлении епископов на вдовствующие кафедры (см.: http://www.pravoslavie.ru/cgi-bin/sykon/client/display.pl?sid=207&did=1249). Эти и другие подобные примеры и действия вовсе не означали попытки поставить под сомнение единство Православной Церкви, но служили способом разрешения возникавших противоречий.
 
[4] Ср. работы Оливье Клемана и Серафима Роуза по этой тематике.
[5] В современном православном богословии тезис о литургических текстах, как основном материале для построения богословской мысли, с особенной ясностью развивается и обосновывается в трудах митрополита Илариона (Алфеева). Ср. Православие, т.II, Москва 2009, 12: Если христианство – литургическая религия, то православное христианство является таковой по преимуществу. Именно через богослужение суть Православия выражается с наибольшей очевидностью и ощутимостью. Вне контекста богослужения Православие может изучаться лишь как исторический или культурный феномен, но к его подлинному духовному богатству невозможно приобщиться иначе как через регулярное вдумчивое участие в богослужении.
[6] Ср. Antoine Vergote, Modernité et Christianisme. Interrogations critiques réciproques. Paris 1999, 196 (перевод цитаты: Р. Соколовски).
[7] См. текст Документа на сайте Московской Патриархии: http://www.patriarchia.ru/db/text/141422.html.
[8] Текст Документа см. на Официальном Портале Собора 2008 года: http://sobor2008.ru/428616/index.html.
[9] http://www.leuenberg.net/daten/File/Upload/doc-9805-2.pdf.
[10] Ср. ответ на позицию Сообщества, сформулированный Институтом Межхристианских Исследований Фрибургского Университета (Швейцария) на сайте: http://www.bogoslov.ru/text/477777.html (перевод с немецкого: диакон Августин Соколовски).
[11] Либеральный стандарт: угроза миру и свободе, в: Митрополит Кирилл. Свобода и ответственность: в поисках гармонии. Права человека и достоинство личности. Москва 2008, 68.

 

 

AttachmentSize
загрузить как doc128 KB
загрузить как pdf264.71 KB

Search
User login
"Успенские чтения"

banner

banner